هذا التفسير يعتبر تفسير شامل لسفر التثنية فهو لا يحتوي على شرح آية بآية فقط، ولكن يحتوي على جميع الخلفيات الممكنة لسفر التثنية، فسوف تجد أقوال مؤرخين وأقوال علماء وأقوال فلاسفة تعليقًا على كل آية، وبالطبع هذا بجانب اعتماد ثلاث ركائز أساسية في التفسير: 1- قمنا بتضمين كل آية وفقًا لنسختين للنص وهم: ترجمة الفاندايك (وهي الأشهر في الأوساط العربية وتنقل النص عن الأصل العبري للعهد القديم)، ترجوم نيوفيتي (وهو أحد عدد من الترجومات (مثل ترجوم يوناثان وأورشليم وأونكيلوس وغيرهم) تم فيها نقل النص العبري إلى الآرامي وتم العمل عليها في القرن الخامس ق.م تقريبًا إبان فترة السبي، وتحتوي على خلفية تفسيرية للعديد من النصوص والأهم من ذلك أنها تعطينا الخلفية النصية الأولى ل اللوجوس اليوحانوي وتقوم بكتابته بلفظ الميمرا الذي يتم تعريبه للعربية بصيغة كلام الله أو كلمة الله أو كلامي أو كلمتي). 2- قمنا بتضمين التفسير اليهودي الأساسي المرجعي لمعظم آيات السفر من مفسرين يهود أمثال: ابن عزرا، بن ميمون، بن مالك، راشي، كيمحي، أبارنيبيل. 3- قمنا بتضمين التفسير الآبائي لمعظم السفر مع المراجع الخاصة بكل قول. إذن أنت أمام تفسير كامل من جميع النواحي تقريبّا لسفر العدد. يجب مراعاة أن بعض أسامي العلماء والمؤرخين تم أخذها من مراجع ألمانية وفرنسية. شوية معلومات لازم نكون فاهميننا ومفاهيم قبل ما ندخل في التفسير. مبدايًا كده إحنا عرفنا العهد القديم عن طريق ٣ مصادر للمخطوطات .. المخطوطات العبرية اللي بترجع لمنطقة قمران ودي بترجع للقرن الثاني أو الثالث قبل الميلاد .. وعندنا المخطوطات اليمنية ودي بترجع لليهود بتوع مجتمع اليمن وللفترة ما بين القرن الرابع الميلادي والقرن السادس .. وكمان عندنا المخطوطات الماسورية اللي بترجع للقرن العاشر الميلادي ودي الأشهر وسط المجموعة دي كلها للمخطوطات وفيها نظام اسمه الكيتيب كاري ودول كلمتين معناهم المكتوب والمقروء لأن في كلمات ليها كتابة تختلف عن النطق ونطق يختلف عن الكتابة .. ومعرفة الكتابة والنطق الصحيح معتمد عند اليهود على التقليد. ده كده بالنسبة للمخطوطات اللي بالعبري. العهد القديم اترجم اكتر من ترجمة ولكن أشهرهم ترجمتين .. أولهم الترجمة الآرامية ودي الأقدم وبترجع لوقت السبي اليهودي في القرن الخامس قبل الميلاد تقريبًا .. وفيه كذا ترجوم والاختلاف بينهم في نوعية الترجمة .. فيه ترجومات الترجمة فيها تمت حرفية يعني حرف بحرف وكلمة بكلمة، وفيه ترجومات الترجمة فيها كانت تفسيرية يعني بيترجم ويشرح النص بشكل بسيط، وفيه آخر نوع وهي الترجومات الحرة ودي زي شرح على النص ومش بيلتزموا بالنص الأصلي في الترجمة .. والترجومات دي كتير زي نيوفيتي واونكيلوس وأورشليم والفلسطيني ويوناثان. الترجمة التانية للعهد القديم المشهورة هي ترجمة نص العهد القديم من العبري لليوناني، واسمها الترجمة السبعينية لأنه قام بيها تقريبًا ٧٠ أو ٧٢ شيخ من شيوخ اليهود .. والترجمة دي اتعملت في القرن الثاني قبل الميلاد وكانت مشهورة في الكنيسة الأولى لأنهم كانوا متحدثين باليوناية. كل اللي فات ده بالنسبة للعهد القديم ونصه ومخطوطاته وأشهر ترجماته. دلوقتي محتاجين نفهم شوية مفاهيم عند اليهود زي التلمود والمدراش والسيدور والزهار والترجوم .. والترجوم طبعًا شرحناه فوق. العهد القديم وبالتحديد الخمس أسفار اللي كتبهم موسى النبي دول بيتسموا التوراة أو الشريعة، وجواهم هتلاقي ٦١٣ وصية من ربنا واليهود بيقسموهم نصين، نص افعل وبيسموه ميتزفاه، ونص لا تفعل وبيسموه توسفاه .. والوصايا اللي افعل زي اذكر يوم السبت أو تحب الرب إلهك .. أما التوسفاه فهي اللي فيها نهي زي لا تقتل ولا تزن .. على كل ميتزفاه وتوسفاه فيه قوانين وشرايع اتعملت من ربوات اليهود ومعلميهم وبيسموها هلاخوت وأكبر مصدر لل الهلاخوت ده هو التلمود .. وفي نسختين من التلمود .. النسخة الأورشليمية ودي اتعملت في الفترة ما بين القرن الثاني للقرن الرابع الميلادي .. والنسخة التانية والمعتمدة والأكبر هي التلمود البابلي وده اتجمع في الفترة ما بين القرن الرابع والسادس الميلادي .. والتلمود بينقسم لنصين وهما المشناه والجمارا .. المشناه هي اللي فيها نصوص كل الهلاخوت .. الجمارا فيها شرح وتعليقات على هلاخوت المشناه. عندنا كمان المدراش وجمعه مدراشيم وده عبارة عن تفسير .. أما تفسير تجميعي لعدد من معلمين اليهود على سفر معين زي مدراش رباه لسفر التكوين مثلّا .. أو بيكون تفسير خاص بمعلم معين على أسفار العهد القديم زي مدراش راباي أبا كاهانا .. وأقدم مجموعة مدراشيم بترجع للقرن السابع ويمكن الخامس الميلادي واسمها مدراش رباه ودي فيها منها على أسفار موسى الخمسة وعلى سفر استير وراعوث ونشيد الأنشاد والجامعة ومراثي ارميا .. وبيسموا آخر ٥ أسفار دول باسم اللفافات الخمس. السيدور بقا هو كتاب اللويتورجيا اليهودي للصلوات والطقوس. الزهار وده خاص باليهودية الصوفية ومليان شروحات وتأملات على الكتاب المقدس ومش معتمد عند اليهود الأرثوذكس بدرجة كبيرة. ده بالنسبة لليهود .. طب بالنسبة لينا كمسيحيين ايه التراث بتاعنا؟ عندنا طبعًا الكتاب المقدس وعندنا كتابات الآباء ودول بينقسموا لنصين .. النص الأول الآباء الرسوليين ودول تلاميذ لتلاميذ رب المجد والنص الثاني عصر الآباء لحد القرن الخامس ومجمع خلقيدونية قبل انقسام الكنيسة. وطبعًا بعد كده عندنا كتابات آباء كنيستنا القبطية لحد انهاردة. بعد كده عندنا النصوص الليتورجية واللي هي نصوص القداسات وصلوات الكنيسة. بالتأكيد فيه مصادر تانية كتير ولكن كل اللي فات توضيح مختصر علشان أي حد مننا يكون فاهم كويس الألفاظ اللي ممكن يتم استخدامها في أي تفسير. وهناك ملحق مع التفسير يحتوي على جداول وتوضيحات لكامل السفر وتفاصيليه. تُختتم الرواية في سِفر العدد باستقرار بني إسرائيل مؤقتًا في سهول موآب مقابل أريحا، وهم بالفعل على أعتاب أرض الموعد (العدد 33: 48، 49؛ التثنية 1: 5). كان دخول الأراضي الواقعة على الجانب الشرقي من نهر الأردن، والتي كان مقدرًا لها أن تصبح جزءًا من أراضي إسرائيل في القرون التالية، قد اكتمل بالفعل. في هذه المرحلة من القصة، حدث توقف بينما كان موسى يشرح لإسرائيل طبيعة إيمانهم وكيانهم القومي. سُجلت مطالب الله يهوه في سفر التثنية في العديد من المقاطع، ولكن كان من الواضح في كل مكان أن إسرائيل كانت مدعوة لولاء كلي غير منقسم ليهوه الذي صنع أعمال خلاص جبارة لأجلهم. "الرب إلهك تتقي، إياه تعبد، وبه تلتصق... هو إلهك الذي صنع معك تلك العظائم والمخاوف التي رأتها عيناك. بسبعين نفسًا نزل آباؤك إلى مصر، والآن قد جعلك الرب إلهك كنجوم السماء في الكثرة" (10:20−22). كان المطلب الأساسي لإسرائيل، والذي أصبح فيما بعد مطلبًا أساسيًا للمسيحيين أيضًا، هو: "تحب الرب إلهك من كل قلبك ومن كل نفسك ومن كل قوتك" (6: 5؛ قارن مت 22: 37؛ مر 12: 30؛ لو 10: 27). يُعدّ سفر التثنية أحد أعظم أسفار العهد القديم. لم يتجاوز تأثيره على الديانة المحلية والشخصية في جميع العصور تأثير أي سفر آخر في الكتاب المقدس. لقد اقتُبس منه أكثر من ثمانين مرة في العهد الجديد، وبالتالي فهو ينتمي إلى مجموعة صغيرة من أربعة أسفار للعهد القديم التي أشار إليها المسيحيون الأوائل بشكل متكرر. العنوان كان سفر التوراة الخامس معروفًا لدى اليهود بأسماء متنوعة. كان أحد المصطلحات الشائعة له هو "إلَّهْ هَدَّبَرِيم" (هذه هي الكلمات)، حيث كانت هذه هي الكلمات الأولى في السفر. وكان الشكل المختصر لهذا العنوان هو ببساطة "دَّبَرِيم" (كلمات). اسم آخر كان مألوفًا لليهود هو "مِشْنِه هَتُورَا"، أو ببساطة "مِشْنِه" المشتق من 17: 18. أما العنوان الثالث فكان "سِفِر تَوْخُوت" أو "سفر الوعظ". اسم التثنية (Deuteronomy) مشتق من الترجمة اليونانية لعبارة في 17: 18 حيث يُؤمر الملك الذي سيحكم إسرائيل بإعداد "نسخة من هذه الشريعة". ترجمت السبعينية (LXX) هذه العبارة خطأً على أنها to deuteronomion touto، أي حرفياً: "هذه الشريعة الثانية (أو المكررة)". وفي وقت لاحق، ترجمها الفولجاتا (Vulgate) إلى الاسم اليوناني deuteronomium. وبالتالي، اعتُبر محتوى السفر شريعة ثانية. كانت الأولى قد أُعطيت على جبل حوريب (سيناء)، والثانية كانت تكرارًا للأولى على سهول موآب. على الرغم من الترجمة الخاطئة للعبارة العبرية مِشْنِيه هَتُورَا هَزّوֹت، فإن التسمية التي أطلقها مترجمو السبعينية ليست غير مناسبة تمامًا، لأن التثنية هو، إلى حد ما على الأقل، إعادة عرض لشريعة سيناء، وإن كان في شكل شرح وتفسير للشريعة الموسوية. التثنية والتوراة الإلهية بصرف النظر عن المشاكل المعقدة المتعلقة بالتاريخ والمؤلف (التي يطرحها النقد)، يتميز سفر التثنية بروح من الإلحاح في جميع أجزائه. يصل السفر إلى القارئ الحديث بنفس الطريقة التي تصل بها عظة مليئة بالتحدي، لأنه موجه نحو تحريك عقول وإرادات السامعين نحو اتخاذ قرار: "اختاروا الحياة، لكي تحيا أنت ونسلك" (30: 19). كان الهدف الواضح من العمل ككل هو تزويد إسرائيل بالتعليم والتثقيف في إيمانها وقبول متطلبات إيمانها. يصف السفر محتوياته بأنه "توراة" (شريعة). يوصف بأنه "كتاب هذه الشريعة" (28: 61؛ 29: 21؛ 30: 10؛ 31: 26)، و"هذه الشريعة" (1: 5؛ 4: 8؛ 17: 18، 19؛ 27: 3، 8، 26). وبتعبير أدق، تُعرّف "الشريعة" بأنها "شهادات" (‘ēdût) و"فرائض" (mišpāṭîm) و"أحكام" (huqqîm) (4: 45؛ 6: 20). أحيانًا يظهر اثنان فقط من هذه المصطلحات: "الشهادات والفرائض" (6: 17)، أو "الفرائض والأحكام"/"الفرائض والأحكام" (4: 1؛ 12: 1). عادةً ما تكون هذه مصطلحات قانونية. ومع ذلك، يبدو أن المصطلح تُورَا الأكثر شمولاً لا يشير إلى القانون بالمعنى القضائي بقدر ما يشير إلى التعليم الديني الذي يقدمه كاهن أو نبي أو حكيم. وهكذا، يربط التثنية بين الأحكام القانونية والتعليم الديني. في الواقع، تُظهر الدراسة المتأنية لسفر التثنية بوضوح أن السفر ليس بيانًا قضائيًا، بل هو شرح وتفسير للإيمان. من الواضح أن السفر لم يكن مقصودًا به أن يكون دليلاً إرشاديًا لأولئك المكلفين بإدارة القانون في إسرائيل: الملوك والكهنة والقضاة. على الرغم من إمكانية عزل مجموعات من القوانين، سواء كانت قطعية أم ظرفية، إلا أنها تتخللها الشرح والوعظ. فالشريعة في سفر التثنية هي تعبير عن مشيئة الله التي يجب إطاعتها. كان الشعب الذي افتُدي من العبودية وارتبط بإلهه بعهد بحاجة إلى بعض الإرشادات لحياة سعيدة في شركة مع الله ومع بعضهم البعض. أحد أسباب وجود الشريعة في السفر هو أن عهد سيناء قد صيغ على شكل معاهدة شرق أوسطية قديمة حددت الالتزامات المفروضة على التابع من قبل السيد الأعظم. كانت هذه الالتزامات نتيجة طبيعية لحماية السيد ورعايته لتابعه. وبالمثل، أظهر يهوه لأجل إسرائيل أعمال خلاص وإرشاد جبارة ليس فقط أثناء الخروج، ولكن أيضًا أثناء التيه في البرية. لم يكن هناك سبب يدعو الله للتصرف بهذه الطريقة. هذا النشاط لصالح إسرائيل نبع من محبته غير المستحقة. كان الرد الكافي الوحيد على هذه المحبة هو التفاني المخلص والولاء غير المنقسم. وكان التعبير الملموس عن هذا التفاني والولاء هو طاعة شروط العهد. ولكن حتى هذه الشروط كانت جزءًا من حركة نعمة شاملة، وهي حقيقة لم تجعل الشريعة عبئًا يجب تحمله ولا وسيلة لكسب الاستحقاق أمام الله. كانت شريعته بالأحرى هديته الكريمة المتمثلة في الإرشاد لحياة سلمية في الأرض الجديدة. وهكذا، قدمت مبادئ توجيهية لحياة سعيدة ووسيلة يمكن لإسرائيل من خلالها أن تُظهر ولاءها للإله الذي افتداها. تُعرض الحقائق التاريخية لنشاط يهوه الخلاصي ببعض التفصيل في الجزء الأول من السفر في الأصحاحات 1−3. ويُقدّم وعظ بالطاعة للشريعة في الأصحاح 4. وتظهر المطالب الأساسية ليهوه في الأصحاحات 5−11 في شكل مبادئ عظيمة، بينما تحدد الأصحاحات 12−26 مجموعة كبيرة ومتنوعة من اللوائح اليومية لتلبية المطالب العملية لأمة تعيش حياتها المشتركة. تُظهر هذه الأصحاحات الأخيرة كيف يمكن لأمة كهذه أن تعيش وفقًا لمبادئ الأصحاحات 5−11. هناك جانب آخر لـ "التوراة" في سفر التثنية وهو أنها تقدم صورة للحياة داخل العهد والتي ستجد فيها إسرائيل شركة مع يهوه إلهها وتتمتع ببركات العهد. أي طريقة حياة أخرى كانت محفوفة بالخطر، أي كانت لعنة. في المعاهدات الدنيوية، كان التمرد يجلب العقاب من السيد الأعظم. وكذلك الحال في عهد يهوه. كان رفض عهده، الذي كان نتيجة لمحبته، هو أبشع الخطايا على الإطلاق. لقد كان، في الواقع، جوهر الخطيئة نفسها وسيؤدي إلى دينونة الله على إسرائيل. باختصار، يقدم سفر التثنية في "التوراة" الإلهية مجمل التعاليم التي أظهرت لشعب إسرائيل الطريق للعيش في شركة مع يهوه ومع بعضهم البعض. تلك الحياة ستمكن إسرائيل من التمتع الكامل بجميع بركات العهد. العيش بأي طريقة أخرى يرقى إلى رفض مقاصد الله الكريمة لشعبه. هيكل سِفر التثنية توحي حتى القراءة السريعة لسفر التثنية بأن السفر قد رُتِّب وفقًا لخطة محددة. الميزة الأوضح للهيكل هي أنه يتألف من ثلاث خطابات لموسى موجهة لإسرائيل. بعد مقدمة (1: 1−5)، يبدأ الخطاب الأول في 1: 6. ويتكون في معظمه من استعراض لنشاط الله لصالح إسرائيل خلال ترحالهم من حوريب (جبل سيناء) حتى وصولهم إلى نهر الأردن (1: 6−3: 29) ويُختتم بقسم وعظي يناشد فيه موسى إسرائيل بأن تهتم بمطالب من عمل لأجلها (4: 1−40). ويشير ملحق موجز إلى مدن الملجأ (4: 41−43). يبدأ الخطاب الثاني، وهو في الحقيقة قلب السفر، بالأصحاح الخامس بعد مقدمة موجزة (4: 44−49)، ويستمر حتى نهاية الأصحاح 28. قد يبدو للوهلة الأولى أن الأصحاح 27 هو إدراج لاحق في الخطاب الرئيسي كما رأى البعض. وسنوضح في سياق هذا القسم أن مثل هذا الرأي ليس ضروريًا. الخطاب الثالث، الأصحاحان 29 و30، هو في الحقيقة مناشدة لإسرائيل لقبول العهد. ويُختتم بإعلان الخيار المطروح أمام إسرائيل، وهو الحياة أو الموت (30: 15−20). تبدو الأصحاحات 31−34 للوهلة الأولى كملحقات. سيكشف الفحص الأقرب لهذا الهيكل أنه في حين أن الخطاب الثاني طويل جدًا (5−28)، فإن الخطابين الأول (1−4) والثالث (29، 30) موجزان للغاية. قد يبدو أن 1: 1−5 هو مقدمة تحريرية للسفر بأكمله، لأنه يشير إلى حقيقة أن موسى تعهد بشرح الشريعة (1: 5). بعد ذلك، يبدو أن 4: 44−49 هو مقدمة الخطاب الثاني. كانت هناك عدة محاولات في السنوات الأخيرة لتعريف هيكل سفر التثنية بطريقة مختلفة نوعًا ما. سيتم الآن إيجاز عدد منها للتعرف على فكر العلماء المختلف. اقترح أحد العلماء (مارتن نوث) أن الأصحاحات 1−4 يجب أن تُعتبر مقدمة للعمل التاريخي العظيم الذي يمتد من يشوع إلى الملوك الثاني، والذي يُسمى عادةً اليوم "التاريخ التثنوي لإسرائيل". وهو يعتبر الأصحاحات 1−3 ملخصًا موجزًا للأحداث التي سبقت دخول الأرض مباشرة، من حوريب (سيناء) إلى الضفة الشرقية لنهر الأردن. وتُستأنف القصة بعد ذلك في يشوع 1. يُنظر إلى الأصحاح 4 على أنه خاتمة للمسح التاريخي، أي أنه نداء لإسرائيل لإطاعة الله. وعادة ما تُستخدم كلماته التمهيدية "والآن" في العهد القديم لتقديم خلاصة للحجة. بعد ذلك، يعتبر نوث 4: 44−49 مقدمة لشكل أقدم من سفر التثنية يهتم بإيمان إسرائيل وحياتها، استنادًا إلى الشريعة الموسوية. تشكل الأصحاحات 5−11 مشكلة. وبصرف النظر عن 5: 6−21 (الوصايا العشر)، فإنها تهتم بالوعظ أكثر من اهتمامها بالفرائض والوصايا والأحكام. تبدأ هذه الأحكام القانونية بالأصحاح 12 وتستمر بعد ذلك حتى الأصحاح 26. يعتبر نوث أن 4: 44−30: 20 هو سفر كامل بحد ذاته، وأن 1: 1−4: 43 والأصحاحات 31−34 تنتمي إلى سياق أدبي آخر. بل إنه يقترح أن محرر التاريخ التثنوي العظيم ألحق الأصحاحات 1−4 كمقدمة للتاريخ. وكان التمهيد العظيم للتاريخ هو التثنية 5−26 و28 والتي ربما كان الأصحاح 27 و29 و30 ملحقين بها بالفعل عندما نُفذ العمل. وربما أضاف نفس المحرر 31−34 على الرغم من أن هذه أيضًا قد تكون أُلحقت بالفعل عندما تناولها. على الرغم من وجود قدر كبير من التخمين في نظرية نوث، إلا أنها قُبلت من قبل العديد من علماء العهد القديم كشرح للفصول المختلفة في سفر التثنية. لكن هناك نظريات أخرى. يرى آخر وهو "جيرهارد فون راد" أن السفر هو "خطاب وداع نموذجي"، وتوجد أمثلة أخرى له في أماكن أخرى في العهد القديم (مثل يشوع 23؛ 1 صموئيل 12؛ 1 أخبار الأيام 22 و29). هذه الخطابات هي في شكل "صيغة العهد المعتادة". فكما كان يجب تأكيد مكانة التابع الجديد في المجال العلماني بعد وفاة سلفه، كذلك كان يجب إعادة تأكيد شكل علاقة إسرائيل بالله عندما يتولى قائد جديد مكانه في الأمة. كان موسى يترك منصبه ويتولاه يشوع. مرة أخرى، كان لابد من ذكر "المبادئ الأساسية" (الأصحاحات 4−11)، ووضع "الشروط التفصيلية" (الأصحاحات 12−26)، وإعلان جزاءات العهد، أي البركات واللعنات (الفصلان 27،28)، وأداء يمين الولاء (الأصحاح 29). بالنسبة لفون راد، فإن "الوضع في الحياة" (Sitz im Leben) الذي يتطلبه هذا النمط كان احتفالًا طقسيًا، ربما عيدًا لتجديد العهد. ويجادل بأن السفر ينقسم هيكليًا إلى أربعة أقسام: 1- العرض التاريخي للأحداث في سيناء والمواد الوعظية (الإرشادية أو الحثية) المتعلقة بهذه الأحداث (التثنية 1−11). 2- قراءة الشريعة (التثنية 12−26:15). 3- ختم العهد (التثنية 26:16،19). 4- البركات واللعنات (التثنية 27 وما يليه). لكن الصيغة الصارمة لنموذج العهد فُقدت، ويظهر المحتوى الآن في شكل تعليم وعظي للعلمانيين. بهذا الشكل، تُرِك الإطار الطقسي الأصلي وطُمِس. أحد نقاط الضعف الكبيرة في هذه النظرية هو أنه لا يوجد دليل في العهد القديم على الاحتفال الطقسي الذي اقترحه فون راد. أُلقي ضوء جديد على مشكلة هيكل سفر التثنية بأكملها عندما نشر "ج. إ. ميندنهول" مقالة مهمة أشار فيها إلى أوجه التشابه بين المعاهدات الحثية (الحثيين) التي تعود إلى الألفية الثانية قبل الميلاد وعهد إسرائيل مع الله. اعتمدت أطروحة ميندنهول على عمل "ف. كوروشيتس (1931)" الذي أجرى تحليلًا قانونيًا للمعاهدات الحثية. أخذت المناقشات اللاحقة لسفر التثنية في الحسبان عمل ميندنهول بجدية عامة. تتألف المعاهدة القديمة للشرق الأدنى من العناصر التالية: 1- الديباجة التي يُقدم فيها الملك. 2- المقدمة التاريخية التي يُستعرض فيها العلاقات الماضية بين الطرفين. 3- شروط المعاهدة: (أ) مبادئ عامة. (ب) شروط محددة. 4- جزاءات المعاهدة، اللعنات والبركات. 5- الشهود—الآلهة الذين يضمنون المعاهدة. أدرج ج. إ. ميندنهول عنصرًا سادسًا في قائمته الأصلية، وهو النص الخاص بإيداع وثيقة المعاهدة في المعبد وقراءتها علنًا بشكل دوري. سنشير الآن إلى عدة محاولات حديثة لربط هيكل سفر التثنية بنمط المعاهدة القديمة للشرق الأدنى. يقترح "ميريديث ج. كلاين" أن سفر التثنية هو وحدة واحدة ويعتبره وثيقة موسوية أصيلة صيغت على شكل المعاهدة القديمة للشرق الأدنى. وهو يفسر السفر ضمن إطار إدارة عهد الله الفدائي مع إسرائيل. ويوجز السفر على النحو التالي: 1- الديباجة: وسيط العهد، 1: 1−5. 2- المقدمة التاريخية: تاريخ العهد، 1: 6−4: 49. 3- شروط العهد: حياة العهد. (أ) الوصية العظمى، 5: 1−11: 32. (ب) الوصايا الفرعية، 12: 1−26: 19. 4- جزاءات العهد: إقرار العهد، البركات واللعنات، قسم العهد، 27: 1−30: 20. 5- الترتيب الأسري: استمرارية العهد، 31: 1−34: 12. قام "د. ج. مكارثي" بالتحقيق في العلاقة بين المعاهدة القديمة للشرق الأدنى والعهد في العهد القديم في مناقشة مفصلة للغاية. فبصرف النظر عن إدراكه للهيكل الأساسي للمعاهدة القديمة للشرق الأدنى في سفر التثنية، فقد جادل بوجوب فصل التثنية 1−3 كجزء من الكتابة التاريخية التي توفر الخلفية للعهد الذي كان موسى على وشك إعلانه. ويُعد الأصحاح 4 وحدة رسمية بحد ذاته تشمل العناصر الأساسية لمخطط العهد. وكذلك الأصحاحان 29 و30. هذا يعني أن لب سفر التثنية، من 5 إلى 28، مؤطر بخطابين بصيغة العهد ينتهي كلاهما بنبرة إيجابية ويوفران إطارًا للأمل لمواجهة لعنات الأصحاح 28. كانت هناك مساهمة مهمة في النقاش مؤخرًا من قبل "ج. ج. وينهام". ويجادل بأن شكل عهد العهد القديم هو شكل مميز لا يحدث إلا في العهد القديم. ويحمل بعض التشابه مع كل من شكل "قانون الشريعة" وشكل "معاهدة الشرق الأوسط". يتألف الشكل الأول من مقدمة تاريخية، ومجموعة من القوانين وخاتمة. وفي هذا الشكل، تحتوي الخاتمة على مسح تاريخي يلخص بعض إنجازات الملك الذي سن القوانين ويذكر إقامة المسلة، وقائمة بالبركات على من يحترمون القوانين وقائمة باللعنات على من ينتهكون القوانين. تشير دراسة أشكال عهد العهد القديم مثل تلك الموجودة في الخروج 20 وما يليه، والتثنية، ويشوع 24 و1 صموئيل 12 إلى شكل أدبي يتألف من: 1- مقدمة تاريخية. 2- شروط العهد التي تحتوي على (أ) مبادئ أساسية؛ (ب) شروط تفصيلية. 3- بند الوثيقة الذي يتطلب تسجيل العهد وتجديده أحيانًا. 4- البركات. 5- اللعنات. 6- تكرار المطلب الرئيسي للعهد. يقدم "جوردون وينهام" المقارنة بين قوانين الشريعة، وعهد العهد القديم، ومعاهدات الشرق الأدنى على النحو التالي: العنصر المعرَّف هنا على أنه "إعادة التلخيص" هو خاص بعهد العهد القديم. إذا حُذفت بعض العناوين التحريرية، يمكن ترتيب المادة في التثنية 1−30 على شكل عهد نموذجي للعهد القديم: 1: 6−3: 29 مقدمة تاريخية 4: 1−40؛ 5: 1−11: 32 شروط أساسية 12: 1−26: 19 شروط تفصيلية 27: 1−26 بند الوثيقة 28: 1−14 بركات 28: 15−68 لعنات 29: 1−30: 20 إعادة تلخيص في هذه الحالة، ليس من الضروري الجدال بأن الأصحاحات 1−3 أُضيفت لاحقًا من قبل شخص ما في زمن بعد موسى. وإذا نحّينا 4: 41−49 جانبًا، التي تنتمي إلى العناوين المنتشرة في جميع أنحاء السفر، فإن 4: 1−40 ينتمي إلى الأصحاحات 5−11. يمكن ملاحظة بعض الدلالات على الصلة الوثيقة بين الأصحاحين 4 و5 إذا قورن القسم 4: 34−40 بـ 5: 1−6 حيث تظهر السمات المذكورة في المجموعة الأولى من الآيات بترتيب عكسي في المجموعة الثانية من الآيات. يبدو أن 4: 34−40 كان مرتبطًا أصلاً بـ 5: 1−6 وأن الأصحاح 4 ربما شكّل جزءًا من مبادئ العهد الأساسية. في النص الحالي، 4: 41−49 هو إقحام حسب رأيه. إذًن، الصورة الكلية للأصحاحات 4 إلى 11 هي كالتالي: 4: 1−40 وعظ (إرشاد أو نصيحة)، 5: 1−6:3 سرد، 6: 4−8: 20 وعظ، 9: 1−10: 11 سرد، 10: 12−11: 32 وعظ. تتناول الأصحاحات 12: 1−26: 19 الشروط التفصيلية. ثم يتوافق الأصحاح 27 مع القسم الرابع في تحليل "ف. كوروشيتس"، وهو النص الخاص بالإيداع في الهيكل والقراءة العلنية الدورية وأيضًا مع بند الوثيقة في نمط قانون الشريعة. أزال بعض المفسرين الأصحاح 27 من موقعه الحالي، ولكن باتباع مخطط التثنية المقترح أعلاه فإنه يتناسب بشكل طبيعي تمامًا حيث يظهر الآن في نمط عهد العهد القديم النموذجي. بعد ذلك، يُعدّ الأصحاحان 29−30 تلخيصًا للعهد يختتم بمناشدة لإسرائيل أن تكون أمينة في الحرب (31: 2−6). لذلك، لا توجد حاجة لفصل هذه الأصحاحات واعتبارها إضافة تحريرية أُضيفت بعد اكتمال 1−28. لا تنتمي الأصحاحات 31−34 إلى صيغة العهد بحد ذاتها، بل يجب النظر إليها في سياق تجديد العهد. كان يشوع هو خليفة موسى وكُلِّف بمسؤوليات القيادة العسكرية وتقسيم أرض الموعد بين الأسباط (31: 2−8). تُنسج "أنشودة موسى" (32: 1−43) ضمن هذه الأصحاحات. ولها صلات وثيقة بأفكار العهد. تتناول مقدمة الأنشودة (31: 24−29) مواضيع داخل الأنشودة وتربط الفكرة الكلية لتعيين يشوع بـ 1: 37 وما يليه؛ و3: 21−28، مما يوفر روابط تحريرية بين الأصحاحات المبكرة واللاحقة في السفر بأكمله. وبالمثل، يُقدم الأصحاح 33 بـ 32: 48−52 الذي يعود إلى 3: 27 وما يليه حيث يُؤمر موسى بالصعود إلى فسجة (قارن 34: 1 وما يليه). الأرض التي رآها موسى هي موضوع بركات 33: 6−28. ينال المرء حسب رأيه انطباعًا بأن السفر بأكمله قد صُمم بعناية من قبل محرر قام بتشكيل جميع المواد المتاحة له وفقًا لخطته الخاصة. أخيرًا، يجب الإشارة إلى عمل موشيه وينفيلد. لقد جادل، بالاشتراك مع كتاب آخرين حديثين، بأن هيكل سفر التثنية يتبع تقليدًا أدبيًا لكتابة العهد بدلاً من تقليد احتفال طقسي دوري (فون راد). وبينما يسمح بأن سفر التثنية يحافظ على دوافع تقليد العهد القديم، فإنه يجادل بأن هذه الدوافع أُعيد صياغتها وتكييفها مع نمط العهد الأدبي من قبل الكتبة/الحكماء في فترة حزقيا-يوشيا. ويرى العديد من أوجه التشابه الوثيقة بين التثنية والمعاهدات الآشورية التي يعتبرها معاصرة للتثنية. لا يمكن التشكيك في أن هيكل سفر التثنية يرتبط بطريقة ما بهيكل المعاهدات السياسية في الشرق الأدنى القديم. ربما يكون الشكل الأدبي للعهد القديم شكلًا خاصًا يحمل تشابهًا وثيقًا مع كل من المعاهدات وقوانين الشريعة في الشرق الأدنى القديم. ولكن نلاحظ في رأي كل العلماء تقريبًا أنهم لا ينظرون لجوهر العهد بحد ذاته وهو الله ووحيه المقدس الذي يحرك رجاله القديسين، وبدلًا من ذلك يبحثون عن كل سبب آخر غير الروح القدس حتى لو ذهبوا بالقول أن هناك دودة رأها أحد كتَّاب الوحي تتحرك 17 حركة دائرية فقرر كتابة 17 جملة! وأيضًا نضيف أنه برغم كل تحليلاتهم فقد غاب عنهم أمر هام جدًا. فكل عهود الشرق الأدنى يتم التوسط بين المتعاهدين فيها بواسطة الآلهة والقسم بهم. ولكن ربنا وإلهنا ومخلصنا وضع نفسه طرف في العهد مع شعبه وشارك هو بذاته في العهد. بعض الخصائص الأدبية لسفر التثنية يُقدم لنا سفر التثنية بالكامل بأسلوب خطابات موسى، خطابين قصيرين، الأول والثالث، وخطاب واحد طويل جدًا، وهو الثاني. يكشف التحليل الدقيق للخطابات عن مجموعة واسعة من الوحدات الأدبية. بطرق معينة، يعطي السفر انطباعًا بـ التفكك غير العادي. فكثيرًا ما ينتقل بسرعة من موضوع إلى آخر مع انقطاعات واضحة في سريان الفكر. وعلى الرغم من قدر كبير من التكرار في المفردات، هناك العديد من التغييرات في الأسلوب، وأحد أكثرها وضوحًا هو التباين الكبير في استخدام المفرد "أنت" والجمع "أنتم". يعطي السفر بأكمله انطباعًا بـ تركيبة معقدة بشكل ملحوظ من قطع متنوعة جدًا من المواد التقليدية التي تم صهرها معًا لتشكل وحدة. سيتم الآن مناقشة عدد من جوانب هذه المسألة الأدبية. أ. أقسام "أنت" و "أنتم". إحدى السمات غير العادية لسفر التثنية هي أن الأفعال والضمائر تكون في العديد من الأقسام في صيغة المفرد المخاطب "أنت"، بينما تُستخدم في أقسام أخرى صيغة الجمع المخاطب "أنتم". وفي كلتا الحالتين، إسرائيل هي المخاطب. قُدمت تفسيرات مختلفة لهذه الظاهرة. وسيتم ذكر أهمها بإيجاز الآن. في وقت مبكر من عام 1894، اقترح اثنان من الكتَّاب الألمان، "و. س. ستارك" و"ج. شتويرناغل"، أن يُحلل سفر التثنية إلى مصدرين، أحدهما يحتوي على أسماء وأفعال مفردة، والآخر يحتوي على أسماء وأفعال جمع. جادل "شتويرناغل" بأن أقسام الجمع كانت تاريخية وخاطب بها موسى الجيل الذي وقف عند سيناء. ومن ناحية أخرى، خُوطبت الأجيال التي قامت بالغزو بعبارات المفرد. اعتقد شتويرناغل أنه كان من الضروري تتبع مصدريه من خلال الأصحاحات المركزية 12 إلى 26. اقتصر أحد الكتاب الحديثين، "ج. هـ. هوسبرز" (1947)، التحليل على المقدمة (1−11) والخاتمة (الفصول 27−30) من سفر التثنية. وجد شكلًا بدائيًا للتثنية في أقسام "أنت" في 5: 6−21؛ 6: 4−9: 7أ؛ 12−26؛ 28؛ 30: 11−31: 16. أما أقسام "أنتم"، 1: 6−6: 1؛ 9: 7ب-10: 11؛ 28: 69−29: 28، فيعتبرها لاحقة وكذلك جميع أقسام "أنتم" الصغيرة في صلب أقسام "أنت". أخيرًا، أقسام "أنت" في المقدمة (الأصحاحات 1−4) وفي 30: 1−10 هي لاحقة لأقسام "أنتم". أدى دخول مارتن نوث إلى مجال النقد إلى إضفاء طابع مختلف على الدراسات السابقة. وجادل بأن التثنية كان مقدمة للعمل التاريخي العظيم يشوع إلى الملوك الثاني. ووفقًا لهذا الرأي، كانت الأصحاحات 1−3 مقدمة، ليس لمدونة القوانين، بل للتاريخ التثنوي العظيم الذي وضعت له الافتراضات الضرورية. تُعدّ الأصحاحات 31: 1−13،24−26 و34 الخاتمة التاريخية للفترة الموسوية، مما يمهد الطريق للغزو تحت قيادة يشوع. ووفقًا لرأي نوث، لم يعد هناك أي سبب للبحث عن محررين لسفر التثنية لأن السفر كان تكوينًا أصليًا واحدًا بصيغة المفرد ("أنت") ولكنه عُدّل بإضافات لاحقة بصيغة الجمع ("أنتم"). وجد المؤرخ التثنوي العظيم المدونة البدائية (التثنية عند نوث، وهي أقسام "أنت") مُضافة بالفعل إليها أقسام "أنتم"، وبعد أن قدم مقدمته الخاصة في الأصحاح 1−3 أضاف العمل بأكمله إلى تاريخه العظيم. في الآونة الأخيرة، في عام 1962، توصل "ج. مينيت دي تيليس" إلى استنتاج مختلف قليلًا. انطلاقًا من رأي نوث بأن الشكل الأقدم من التثنية كان المقاطع المفردة في الأصحاحات 5−30 التي أُضيفت إليها إضافات بصيغة الجمع والتي أضاف إليها المؤرخ التثنوي أخيرًا الأصحاحات 1−3، وربما 4، و31 وما يليه، يجادل هذا الكاتب بأن المؤرخ التثنوي (الذي يسميه ديتست) هو الذي أضاف المقاطع بصيغة الجمع في الأصحاحات 5 إلى 30. في حين يعترف هذا الكاتب بأن تغيير العدد قد لا يكون معيارًا كافيًا بحد ذاته، فإنه يجادل بأنه نظرًا لأن لاهوت مقاطع الجمع ليس هو نفسه لاهوت مقاطع المفرد، فلا يزال بإمكانه المطالبة ببعض الصلاحية لمعياره. على الرغم من زعمه، يمكن إثبات أنه في بعض المقاطع لا يمكن حذف أقسام الجمع دون الإخلال بالمعنى. جادل "ن. لوهفينك" على أسس مختلفة تمامًا من خلال الإصرار على أن "مزج العدد" هو أسلوب بلاغي خاص للتأكيد على نقطة معينة. ويدعي أن التغيير من المفرد إلى الجمع أكثر أهمية من التغيير من الجمع إلى المفرد. يحدث التغيير من المفرد إلى الجمع عادة في الفعل بينما يحدث التغيير من الجمع إلى المفرد عادة في الزوائد اللغوية. في السرد، يُستخدم الجمع عادةً ما لم يتطلب السياق المفرد. وبالتالي يبدو أن مزج الأعداد محكوم بالشكل. لذلك، من المحتمل أنه على الرغم من أن التباين بين أقسام "أنت" و "أنتم" هو سمة أدبية لسفر التثنية، فإنه لا يشير بالضرورة إلى اختلاف في التأليف بل إلى اختلاف في التركيز. ومجددًا نرى عدم تركيز هؤلاء العلماء على قصد الله العظيم فعندما يتحول الحديث من الجمع للمفرد يقصد الله أنهم جسد واحد كما قال معلمنا بولس الرسول. والأكثر من ذلك فهو إشارة لإنجماع البشرية جمعاء في إسرائيل أمام الله كرمز لإنجماعها في المسيح عند تجسده. العبارات التمهيدية في سفر التثنية: نصادف في نقاط مختلفة من سفر التثنية عبارات تمهيدية تبدو وكأنها تقطع سريان نمط العهد. من الواضح أن أي معاهدة سيكون لها عنوان من نوع ما في البداية. وهذا يفسر العبارة في 1: 1−5: "هذه هي الكلمات التي كلم بها موسى جميع إسرائيل في عبر الأردن في البرية... ابتدأ موسى يشرح هذه الشريعة قائلاً". ولكن ماذا عن العناوين الفرعية الأخرى مثل 5: 1، 27: 1، وما إلى ذلك؟ اعتبر بعض الكتاب أن هذه العناوين تشير إلى وجود مصادر أدبية مختلفة. ولكن قد يكون هناك تفسير آخر. قد تمثل هذه العناوين تغييرًا في المتحدث كما هو الحال في أجزاء أخرى من العهد القديم، على سبيل المثال، في الحوار بين الله وموسى في الخروج 34 أو في التبادل الشهير بين يشوع والشعب في يشوع 24، أو مرة أخرى في 1 صموئيل 12 الذي يسجل الحوار بين صموئيل والشعب. في أماكن أخرى من العهد القديم، يُستخدم هذا الأسلوب عندما يخاطب المتحدث شخصًا مختلفًا (1 أخبار الأيام 28: 2؛ 29: 1). من الواضح أن هناك تغييرات في المتحدث في التثنية 27: 1، 9، 11؛ 31: 14، 24 وما يليه. احتمال آخر هو أنه في نقاط معينة من وثيقة المعاهدة كان هناك توقف حيث كان متلقو المعاهدة يقدمون ردًا يعلنون فيه قبولهم لشروط المعاهدة. على سبيل المثال، في يشوع 24 استجاب الشعب في عدة نقاط (الآيات 16−18، 21، 22، 24). وتتخلل هذه الاستجابات كلمات يشوع. قد يفسر مثل هذه الممارسة العناوين في التثنية 27: 1، 9، 11؛ 29: 1 وما يليه؛ 31: 1 وما يليه. يبدو من الخروج 19، ويشوع 24، و1 صموئيل 12 أن إسرائيل قدمت استجابة قبول بعد قراءة شروط العهد. يبدو أن هذا ضمني أيضًا من خلال مقارنة التثنية 26: 16 و26: 17. يمكن التخمين بأنه كان هناك رد أيضًا بعد 27: 9، 10. من التخمينات المعقولة اقتراح استجابات بعد 26: 19؛ 27: 8؛ 27: 10؛ 29: 1؛ 30: 20. في كل حالة، يُصوَّر موسى على أنه يواصل الخطاب استعدادًا لرد آخر. وبالمثل، قد يتبع العنوان في 4: 44−46 ردًا من إسرائيل بعد المقدمة التاريخية 1−3 وعرض المبادئ الأساسية في 4؛ يختتم 4 بمناشدة 4: 40 لطاعة الوصايا وبعد ذلك يستمر السرد. بدلاً من ذلك، قد يمثل هذا المقطع الأخير عنوانًا ثانيًا كما يحدث في معاهدة أسرحدون أو في نقوش سفيرة. من الواضح أن الردود الشفوية قُدمت خلال احتفالات المعاهدة من التثنية 27:15−26 وأيضًا ضمنيًا في بعض المعاهدات غير الكتابية. كانت الردود شفوية ولم تُكتب في وثيقة المعاهدة. من الواضح أنه يمكن تقديم مجموعة متنوعة من التفسيرات البديلة لهذه العبارات التمهيدية. وبعد ذلك نقول أن تلك الردود والتوقفات تشير إلى أمرين: الأول وهو أن الله يترك حرية الإرادة كاملة للبشر للموافقة أم لا، والثاني هو الديناميكية والعلاقة المستمرة بين الله والشعب والتي تتجسد في شكل حوار لا ينقطع بين طرفين. طريقة العرض المميزة لسفر التثنية: حتى القارئ العادي لسفر التثنية سيتأثر بالطريقة المذهلة التي تُذكر بها، في بعض الأقسام، القوانين المعينة في شكل بسيط أولاً ثم يتبعها وعظ وتحذير ووعد. يبدو أن هذه المادة التكميلية صُممت لترسيخ أهمية كل قانون في وعي السامع. من الواضح أن التثنية ليست قانونًا مُقننًا، بل هي وعظ عن شريعة الله. تتخلل الوصايا مادة وعظية (parenesis) بطريقة مميزة تمامًا لسفر التثنية. في السنوات الأخيرة، أولى "ج. فون راد" قدرًا كبيرًا من الاهتمام لهذه السمة في سفر التثنية. ووفقًا له، فإن المقطع 15: 1−11، على سبيل المثال، يبدأ بالقانون القديم: "في آخر كل سبع سنين تعمل إبراء" (الآية 1). ثم يوصف المعنى الدقيق لهذا المطلب بـ مصطلحات قانونية دقيقة: "وهذا هو الأمر في الإبراء..." (الآية 2). أما ما يلي في الآيات 3−11 فهو وعظ. يفتقر إلى إيجاز الصياغة القانونية وصُمم بوضوح لتقديم نداء شخصي قوي للسامع لتطبيق القانون بطريقة سخية. مثال آخر يحدث في 14: 22−27. ينص القانون القديم: "تعشّر كل محصول زرعك الذي يخرج من الحقل سنة بسنة" (الآية 22). أما الآيات المتبقية 23−27 فهي شرح وتفسير. مرة أخرى، في 15: 12−18، يُذكر القانون القديم كقانون شرطي (casuistic) في الآية 12. وبالمثل، تقدم الآيات المتبقية 13−18 نداءً قويًا للسامع لتفسير القانون بأكثر الطرق سخاءً. يُعتمد الإجراء نفسه مع جميع أنواع القوانين، القطعية (apodictic)، أو الشرطية (casuistic)، أو حتى في الحالات التي يكون فيها القانون ضمنيًا فحسب. أنواع المواد القانونية في سفر التثنية: يجب إيلاء بعض الاعتبار لأنواع المواد القانونية التي ترد في سفر التثنية نظرًا لأن الأصحاحات من 12 إلى 26، التي تشكل أكثر من نصف السفر، هي في الأساس شرح للقوانين الفردية. أولاً، هناك قوانين قطعية (apodictic laws)، مثل 14: 22؛ 15: 1، 19؛ 16: 18، وما إلى ذلك. بعض هذه القوانين مجمّع في سلاسل قصيرة، مثل 16: 21، 22 (ثلاثة)؛ 17: 1 (ثلاثة)؛ 16: 19 (ثلاثة)؛ 22: 5أ، 5ب، 9، 10، 11 (خمسة)؛ 22: 30؛ 23: 1، 2، 3، 7أ، 7ب (ستة). ثم هناك قوانين شرطية أو ظرفية (casuistic or conditional laws) مُعبّر عنها في شكل شخصي، "إذا كان لرجل... فـ..."؛ وأحيانًا مع لمسات وعظية طفيفة، مثل 22:6، 7؛ 22: 8؛ 23: 21−23، 24، 25؛ 24: 10−12؛ 24: 19، وما إلى ذلك. لا تُعالج هذه القوانين الشرطية عادةً بنفس الأسلوب الوعظي الموسع مثل القوانين القطعية، ربما لأنها تافهة أو نادرة، بحيث لم تكن هناك حاجة مُلحة لترسيخ الالتزام بها في الوعي. الاستثناء هو 15: 12−18 (قارن الخروج 21: 2−11). ولكن القوانين الشرطية البحتة على غرار قوانين الشرق الأدنى القديم دون أي مادة وعظية أو لمسات شخصية تحدث في مقاطع مثل 21: 15−17،18−23؛ 22: 13−29؛ 24: 1−4؛ 25: 1−3؛ 25: 5−10. وبشكل عام، تظهر هذه القوانين الشرطية قرب نهاية سفر التثنية بينما تحدث المقاطع الوعظية العظيمة في وقت مبكر من السفر. بالإضافة إلى هاتين المجموعتين من المواد القانونية السهلة التصنيف، هناك أنواع أخرى يصعب تصنيفها. يتناول بعضها قضايا واسعة مثل النبي (13: 1−3؛ 18: 9−22)، الملك (17: 14−20)، عبادة الأصنام (13: 6−18)، مدن الملجأ (19: 1−13). لا يبدو أن وراء هذه المقاطع قانونًا رسميًا، قطعيًا أو شرطيًا، على الرغم من أن معالجة الموضوعات تجد فيها نفس الخصائص الشبيهة بالوعظ التي ذكرناها بالفعل. صيغ اثنان من هذه المقاطع بالفعل في شكل شرطي على الرغم من عدم اقتباس أي قانون أساسي (13: 1−5، 6−18). تتناول مجموعة مهمة من المقاطع الحرب المقدسة. هناك لوائح حول سير الحرب (20: 1−9)، محاصرة المدن (20: 10−18، 19، 20)، السبايا الإناث (21: 10−14)، نظافة المعسكر (23: 10−14)، إعفاء المتزوجين حديثًا (24: 5)، معاملة العمالقة (25: 17−19). تتناول لوائح أخرى تقديم أوائل الثمار (26: 1−11) والإجراءات في حالة القتل الذي لم يُحل (21: 1−9). بعد ذلك، هناك مجموعة واسعة ومتنوعة من المواد التي تتناول شريعة الأعياد (16)، الكهنة (18: 1−8)، المذبح (12: 1−28)، الطعام الطاهر والنجس (14: 3−21)، وما إلى ذلك. يوضح هذا الاستعراض الموجز أن هناك تنوعًا كبيرًا للغاية في المواد القانونية والتقليدية في سفر التثنية والتي تُقدم في مجموعة متنوعة من الأشكال الأدبية. وقد ساهم التحليل النقدي الشكلي الحديث بشكل كبير في عزل هذه العناصر المختلفة. وتحليلنا هنا لغرض فهم السفر بشكل أعمق دون عزله عن مصدره الأساسي وهو الروح القدس الذي وضع في كل قانون ما هو نافع للحياة، وأيضًا جعل تلك القوانين كوسيلة إيضاح ليكون الإيمان معاشًا. التثنية، وكتاب العهد، والوصايا العشر: حتى النظرة العابرة لمحتويات هذه الكتل الثلاث من الأدبيات تجعل القارئ يدرك عددًا من أوجه التشابه الوثيقة بالإضافة إلى عدد من الاختلافات بينها. وبالتالي، فإن عددًا كبيرًا من القوانين في كتاب العهد (الخروج 20: 22−23: 19) لها ما يوازيها في التثنية. إن العدد الدقيق لأوجه التشابه بين مجموعتي المواد القانونية من الصعب تحديده. ولكن هناك اتفاق كافٍ بين مختلف الشراح لجعل من الواضح أن مجموعتي المواد القانونية تتشاركان في قدر كبير. من ناحية أخرى، هناك قوانين في كتاب العهد لا تظهر في سفر التثنية. ويقدر فون راد أن حوالي خمسين بالمائة من كتاب العهد ليس له موازٍ في التثنية. لذلك، لا يمكن الجدال بأن التثنية هو بديل لكتاب العهد. الاختلافات في القوانين المشتركة: السؤال المهم هو إلى أي مدى يختلف سفر التثنية عن كتاب العهد في القوانين المشتركة بينهما. على سبيل المثال، يتناول المقطعان الخروج 21: 2−6 والتثنية 15: 12−18 حالة الرجل العبراني الذي يصبح عبدًا. في كلا المقطعين، تُعطى التعليمات بأنه يخدم ست سنوات، وفي السنة السابعة يُطلق سراحه ما لم يختار البقاء في خدمة سيده. تكشف مقارنة المقطعين عن عدة اختلافات. بينما يشير النصان إلى المبدأ الأساسي نفسه، يتناول سرد الخروج الرجل ويتناول التثنية إما الرجل أو المرأة. قد يُجادل بأن قانون التثنية هو مجرد توسيع لقانون الخروج لتوضيح أن القانون نفسه ينطبق على النساء والرجال. من ناحية أخرى، لقد قيل إن القانون في التثنية جاء من زمن يمكن فيه للنساء والرجال على حد سواء بيع أنفسهم طواعية في العبودية، ربما لأسباب اقتصادية أو ربما عندما توقفت بعض الاحتفالات الطقسية القديمة. قد يكون هذا قد حصل في فترة ما لاحقة لموسى حسب رأي البعض. لقد رُوعي القانون الموسوي القديم من حيث المبدأ ولكنه طُبّق باختلاف في التفاصيل. وذلك بالطبع خطأ لأن هؤلاء العلماء أنفسهم قالوا أن أسلوب الكتابة هو هو وهو ما يعني أن موسى هو من كتب القانونان، ولكن وجود اختلاف هو ببساطة ليس اختلاف ولكن شرح للقانون بتوسع أكثر. قانون سنة الإبراء (الإسقاط): يوفر قانون سنة الإبراء مقارنة أخرى. في الخروج 23: 10 وما يليه، توجد إشارة إلى فترة إراحة الأرض (fallow period) كل سبع سنوات. يظهر الفعل العبري lie fallow (الجذر š-m-ṭ) في الاسم release (šĕmiṭṭâ) في التثنية 15: 1−11، ولكن ما هو المقصود في التثنية هو إبراء الدائن من دينه في نهاية سبع سنوات، بينما في الخروج 23: 10 وما يليه، تشير الإشارة إلى إبراء الأرض من عبء إنتاج المحاصيل. يبدو أن كلا القانونين يستندان إلى المبدأ السبتي نفسه. وفقًا لـ "فون راد"، يُعطى القانون العام في التثنية 15:1: "في آخر كل سبع سنين تعمل إبراء" (šĕmiṭṭâ). ثم يُشرح أسلوب الإبراء بعبارات قانونية في الآية 2. هنا تطبيق يختلف عن ذلك الموجود في الخروج 23: 11. وقد يُفسَّر ذلك على افتراض أن مبدأً عُبّر عنه في الخروج 23: 11 استُخدم لغرض مختلف في مجموعة مختلفة من الظروف. وهكذا، في حالة دين نشأ عندما أعطى شخص ما شيئًا لجاره، كان يجب أن تكون هناك سنة إبراء عندما يُطلب من كل رجل "إسقاط" أي مستحقات يطالب بها جاره، وهو مطلب لم ينطبق على الأجنبي (nokrî). يفسر فون راد التثنية 15: 2 على أنه توسيع وتطبيق لاحق للقانون الموسوي الأقدم في يوم يمكن فيه لرجل من إسرائيل، بعد أن استقر في الأرض، أن يقع في الديون ويرتب قرضًا من زميل إسرائيلي. قد تكون إحدى طرق تصفية القرض هي العمل في مزرعة الدائن. ومع ذلك، خلال سنة الإبراء لم يكن من المقرر القيام بأي عمل من هذا النوع. وفي هذه الحالة، كان سيُلغى الدين. ربما كانت هذه الفكرة متأصلة في قانون الخروج، لكنها جاءت إلى تعبير واضح في التثنية بمصطلحات مرجعية مختلفة إلى حد ما. النسختان من الوصايا العشر: توفر النسختان من الوصايا العشر مقارنة ثالثة. توجد هاتان النسختان في الخروج 20 والتثنية 5. من بين عشرين اختلافًا أو أكثر بين النسختين، يظهر ثلاثة عشر إضافة في التثنية زيادة على الخروج 20. سبعة من هذه الإضافات تتعلق فقط بإضافة حرف العطف "و" بحيث لا تكون ذات أهمية كبيرة. ولكن بصرف النظر عن هذه، هناك كلمات إضافية في التثنية في شريعة السبت (12) وشريعة الوالدين (16). مرة أخرى، هناك ثلاثة اختلافات طفيفة في صياغة الوصية الثانية، واختلافان في الوصية الرابعة، واختلاف واحد في الوصية التاسعة، وفي الوصية العاشرة إعادة ترتيب مهمة لعناصر ممتلكات الرجل لفصل زوجته عن جميع العناصر الأخرى. في التثنية، تُوضع زوجة الرجل أولاً في القائمة مع الفعل ḥāmad (طمع)، بينما تُستخدم العناصر الأخرى مع الفعل hit’awwâ (اشتهى). يبدو أن نص التثنية له تركيز مختلف في هذه النقطة. الاستنتاج: لا تخلو صفحات الكتاب المقدس من الأمثلة حيث احتاج مبدأ وجد تعبيرًا في سياق معين إلى التعبير عنه بشكل مختلف في سياق آخر. ظل المبدأ ولكنه عدل تعبيره. قارن على سبيل المثال تعديلات الرب يسوع للقوانين السابقة في مت 5: 21−48. على افتراض أن موسى كان مسؤولاً عن كلا شكلي الوصايا العشر، فليس من المستبعد أنه بعد ما يقرب من أربعين عامًا سيعيد صياغة بعض مبادئه لتناسب مجموعة جديدة من الظروف. بدلاً من ذلك، لقد قيل إن المبادئ الموسوية المنصوص عليها في الوصايا العشر في الخروج أُعيد التعبير عنها في وقت غير محدد بعد وفاته بمصطلحات مختلفة قليلاً. مفردات وأسلوب التثنية المميز: حتى القراءة العابرة لسفر التثنية ستقنع القارئ بوجود تجانس معين في الأسلوب يميز السفر بأكمله. حتى في الأصحاحات 1−4، 27، 29−31، التي نسبها بعض العلماء إلى مصادر مختلفة، يظهر الأسلوب نفسه بوضوح. وبالتالي، لا يوجد فقط وحدة هيكلية في التثنية، بل هناك أيضًا وحدة أسلوبية قوية، تتميز بـ بساطتها، ووضوحها، وعباراتها، وطابعها الخطابي. الأمر ليس أن الكلمات والعبارات والمصطلحات والتعابير فريدة دائمًا. ولكن ما يشكل حداثة أسلوب التثنية هو طريقة الجمع بين العبارات وهيكل الجملة وإيقاعها. لقد فُسِّر وجود لغة مماثلة في أماكن أخرى من العهد القديم، ولا سيما في المادة التحريرية في الأسفار التاريخية، بالجدال بأن كُتّاب أسفار مثل يشوع والقضاة وصموئيل والملوك تأثروا بأسلوب التثنية، أو أنهم جميعًا تشاركوا في الأسلوب النثري المميز المستخدم في إسرائيل في أيام الملكية. ومهما كان التفسير، فإن الأسلوب مميز. حاول "س. ر. درايفر" في نهاية القرن التاسع عشر وصف مفردات وأسلوب التثنية. وقد ظل وصفه معيارًا لما يقرب من قرن من الزمان وربما هو القائمة الأفضل والأكثر اكتمالاً المتاحة اليوم. تُعدّ القائمة الأحدث لـ "موشيه وينفيلد" محاولة لتضمين إشارات إلى هذه المفردات في مجالات أخرى من العهد القديم حيث تُوجد المفردات المميزة، وكذلك لتنظيمها حول عدد من العقائد اللاهوتية الأساسية، وهي: الصراع ضد عبادة الأصنام، ومركزية العبادة، والخروج، والعهد والاختيار، والعقيدة التوحيدية، والالتزام بالشريعة والولاء للعهد، ووراثة الأرض، والقصاص والتحفيز المادي. سنحاول هنا إدراجًا انتقائيًا لبعض الكلمات والتعابير الأكثر أهمية التي تتكرر كثيرًا في التثنية. 1- في الإشارة إلى الالتزام بالشريعة والولاء للعهد: "أحب": يُستخدم الفعل لكل من محبة يهوه لشعبه (4: 37؛ 7: 8، 13؛ 10: 15؛ 23: 5) واستجابة إسرائيل الصحيحة ليهوه (6: 5؛ 7: 9؛ 10: 12؛ 11: 1، 13، 22؛ 13: 3، وما إلى ذلك). ومن المثير للاهتمام أن الفكرة نفسها ترد في المعاهدات العلمانية حيث يُطلب من التابع أن "يُحب" سيده الأعظم. وبالتالي قد يكون هناك خلفية شرق أوسطية قديمة للمفهوم على الرغم من أن الفكرة الكتابية مشحونة بمدى وعمق أكبر في المعنى. "اسمع" وتعبير "اسمع يا إسرائيل" (4: 1 (العبرية)؛ 5: 1؛ 6: 4؛ 9: 1؛ 20: 3؛ 27: 9، وما إلى ذلك). التعبير الموازي "أن تسمع (تطيع) صوت يهوه" (4: 30؛ 8: 20؛ 9: 23؛ 13:4، 18؛ 15: 5؛ 26: 14، 17؛ 27: 10؛ 28: 1، 2، 15، وما إلى ذلك) يستخدم نفس الفعل. "أن تعبد" يهوه (6: 13؛ 10: 12، 20؛ 11: 13؛ 13: 4؛ 28: 47، وما إلى ذلك). "أن تخاف" يهوه (4: 10؛ 5: 29؛ 6:2،13، 24؛ 8: 6؛ 10:12، 20؛ 13: 4؛ 14: 23؛ 17: 19؛ 28: 58؛ 31: 12 وما يليه) والتعابير ذات الصلة "أن تتعلم مخافة يهوه" (4: 10؛ 14: 23؛ 17: 19؛ 31: 12 وما يليه)، "أن تخاف يهوه كل الأيام/ما دمت حيًا" (4: 10؛ 6: 2؛ 14: 23؛ 31: 13). "أن تلتصق" بيهوه (4: 4؛ 10: 20؛ 11: 22؛ 13: 4؛ 30: 20). "أن تسلك في طريق/طرق يهوه" والتعابير ذات الصلة (5: 33؛ 8: 6؛ 10: 12؛ 11: 22؛ 19: 9؛ 26: 17؛ 28: 9؛ 30: 16). "أن تفعل ما هو مستقيم (صالح) في عيني يهوه" (6: 18؛ 12: 25، 28؛ 13: 18؛ 21: 9). "أن تحفظ/تعمل الوصايا/الفرائض/الشهادات/الأحكام/كلام هذه الشريعة"، وما إلى ذلك. هذه التعابير شائعة للغاية (5: 29؛ 6: 25؛ 11: 8، 22؛ 13: 18؛ 15: 5؛ 19: 9؛ 26: 18، وما إلى ذلك). "الفرائض والأحكام" (4: 1، 5، 8، 14؛ 5: 1؛ 11: 32؛ 12: 1؛ 26: 16) بالإضافة إلى "الوصايا" (5: 31؛ 6: 1؛ 7: 11؛ 26: 17) بالإضافة إلى "الشهادات" (4: 45؛ 6: 20). هناك تركيبات مختلفة لهذه الأسماء الأربعة بالإضافة إلى العديد من الإشارات إلى المصطلح الأكثر شمولاً "الشريعة" (tôrâ). من الواضح وجود رابط قوي بين هذه اللغة ولغة معاهدة الشرق الأدنى. 2- مجموعة أخرى من التعابير تشير إلى التمرد على الله والعهد: "أن تعمل الشر في عيني يهوه" (4: 25؛ 9: 18؛ 17: 2؛ 31: 29)؛ "أن تسلك بخبث" (4: 16، 25؛ 31: 29). "أن تحيد، أن تنحرف عن الطريق" (9: 12، 16؛ 11: 16، 28؛ 31: 29)، "أن تميل يمنة أو يسرة" (5: 32؛ 17: 11، 20؛ 28: 14). "أن تغيظ/تستفز يهوه" (4: 25؛ 9: 7، 18؛ 31: 29). 3- العديد من التعابير تشير إلى الصراع ضد عبادة الأصنام. وهناك إشارات عديدة إلى الآلهة الغريبة، والرجاسات (الأباطيل): "أن تذهب وراء (تتبع) آلهة غريبة (أخرى)" (6: 14؛ 8: 19؛ 11: 28؛ 13: 2؛ 28: 14). "أن تعبد (تخدم) آلهة أخرى" (7: 4؛ 11: 16؛ 13:2،6، 13؛ 17: 3؛ 28:14،36، 64؛ 29: 26؛ قارن 4: 19؛ 8: 19؛ 30: 17). تشير بعض هذه المقاطع إلى عبادة الآلهة النجمية—الشمس والقمر والنجوم (4: 19؛ 17: 3). عبادة الأصنام كـ "رجاسة" (tô‘ēbâ) (7: 25، 26؛ 13: 14؛ 17: 4؛ 18: 9؛ 20: 18). "رجاسة ليهوه إلهك" (7: 25؛ 12: 31؛ 17: 1؛ 18: 12؛ 22: 5؛ 23: 18؛ 25: 16؛ 27: 15). إشارات إلى الممارسات الطقسية للشعوب الغريبة: حرق/إجازة الأبناء/البنات في النار (12: 31؛ 18: 10)؛ آلهة من صنع الإنسان من خشب/حجر (4: 28؛ 27: 15؛ 28: 64؛ 31: 29). "أن تعمل الشر في عيني يهوه" (4: 25؛ 9: 18؛ 17:2؛ 31: 29). 4- هناك عدد من التعابير المتكررة التي تشير إلى مركزية العبادة: "المكان الذي يختاره الرب" (12: 5، 11، 14، 18، 21، 26؛ 14: 23، 24، 25؛ 15: 20؛ 16: 2، 6، 7، 11، 15، 16؛ 17: 8،10؛ 18: 6؛ 26: 2؛ 31: 11). "المكان الذي يُحلّ فيه الرب اسمه" (12: 5، 11؛ 14: 23؛ 16: 2، 6، 11؛ 26: 2)؛ "أن يضع اسمه هناك" (12:5، 21؛ 14: 24). 5- تعابير أخرى مميزة تشير إلى الخروج وأعماله الجبارة واختيار يهوه لإسرائيل وعهده معهم: "فدى" (pādâ) من مصر/من بيت العبودية (5: 6؛ 6: 12؛ 7: 8؛ 8: 14؛ 9: 26؛ 13: 5؛ 15: 15؛ 21: 8؛ 24: 18). "اذكر أنك كنت عبدًا في أرض مصر" (5: 15؛ 15: 15؛ 16: 12؛ 24: 18، 22). (يهوه) "اختار" (bāḥar) (إسرائيل) (4: 37؛ 7: 6، 7؛ 10: 15؛ 14: 2). "أن تكون شعبًا خاصًا له" (4: 20؛ 7: 6؛ 14: 2؛ 26: 18؛ 27: 9)؛ "أن يقيم شعبًا خاصًا له" (28: 9؛ 29: 13)؛ "أن يُدعى إسرائيل باسمه" (28: 10). "شعب خاص" (sěgullâ) (7: 6؛ 14: 2؛ 26: 18). "شعب مقدس" (7: 6؛ 14: 2، 21؛ 26: 19؛ 28: 9). "شعبك إسرائيل" (21: 8؛ 26: 15)؛ "شعب ميراث" (4: 20؛ 9: 26، 29). "العهد": هناك العديد من التكرارات لهذا المصطلح في إشارة إلى كل من الآباء وإسرائيل (4: 13، 23، 31؛ 5: 2، 3؛ 7: 2، 9، 12؛ 8: 18، وما إلى ذلك). 6- هناك قدر كبير من التركيز على ميراث الأرض الذي كان هبة يهوه لإسرائيل: "الأرض التي يهوه إلهك يعطيها لك ميراثًا (لتمتلك)" (4: 21؛ 15: 4؛ 19: 10؛ 20: 16؛ 21: 23؛ 24: 4؛ 25: 19؛ 26: 1). "الأرض التي أنت داخل إليها لتمتلكها/لتمتلكهم (الأمم)/لتمتلك أرضهم" (4:1، 5؛ 6: 18؛ 7: 1؛ 8: 1؛ 9: 1، 5؛ 11: 8، 10، 29، 31؛ 12: 29؛ 28: 21، 63؛ 30:16). "امتلاك/حيازة" (yěruššâ) (2: 5، 9، 12، 19؛ 3: 20). "طرد (يتسبب في امتلاك) الأمم" (4: 38؛ 7: 1، 17؛ 9: 3، 4، 5؛ 11: 23؛ 18: 14). "أقسم"، يُستخدم لقسم يهوه للآباء (1: 8، 35؛ 4: 31؛ 6:10،18، 23؛ 7:8،12، 13؛ 8: 1؛ 9: 5، وما إلى ذلك). "الأرض/الراحة/المدن، إلخ/التي يهوه إلهك (إلهنا، إلخ) يعطيك (إيانا، إلخ)" (1:20، 25؛ 2: 29؛ 3: 20؛ 4: 1، 40؛ 11: 17، 31؛ 12: 9؛ 13: 12؛ 15: 7؛ 16:5،18، 20؛ 17: 2، 14؛ 18: 9؛ 25: 15؛ 26: 2؛ 27: 2، 3؛ 28: 8). 7- بعض العبارات المميزة تشير إلى البركات التي ستتبع الولاء للعهد: "لكي يباركك الرب" (14: 29؛ 23: 20؛ 24: 19؛ قارن 12: 7؛ 14: 24؛ 15:4،6،10، 14؛ 16: 10، 15؛ قارن أيضًا التأكيد على بركة يهوه في 1: 11؛ 2: 7؛ 7: 13؛ 15: 18؛ 28: 8، 12، وما إلى ذلك). "لكي تطيل أيامك في الأرض" (4: 26، 40؛ 5: 16، 33؛ 11: 9؛ 17: 20؛ 30: 18؛ 32: 47). "أن يبارك عمل (مشاريع) يديك" (2: 7؛ 14: 29؛ 15:10، 18؛ 16: 15؛ 23: 20؛ 24: 19؛ 28: 8، 12). "لكي يكون لك خير" (4: 40؛ 5: 16، 33؛ 6: 3، 18؛ 12: 25، 28؛ 22: 7). "أن تفرح أمام يهوه إلهك" (12: 12، 18؛ 16: 11؛ 27: 7؛ قارن 14: 26؛ 26: 11). 8- هناك إشارات عديدة في التثنية إلى "يهوه، إله آبائك (آبائنا، آبائكم، آبائهم)" (1:11، 21؛ 4: 1؛ 6: 3؛ 12: 1؛ 26: 7؛ 27: 3؛ 29: 25). هو الاسم بامتياز لإله عهد إسرائيل، ربها السيادي. وعلى هذا النحو، فإنه يفرض مطالب سيادية على إسرائيل. يظهر التعبير "الذي أنا موصيك به اليوم" مراراً وتكراراً في التثنية (4: 40؛ 6: 6؛ 7: 11؛ 8: 1، 11؛ 13: 18؛ 15: 15؛ 19: 9؛ 27: 10؛ 28: 1، 13، 15؛ 30: 2، 8، 11، 16، وما إلى ذلك). 9- هناك عدد من التعابير الأخرى التي تُستخدم بشكل متكرر في التثنية: "جميع إسرائيل" (1: 1؛ 5: 1؛ 13: 11؛ 21: 21؛ 27: 9؛ 29: 2؛ 31:1،7، 11؛ 32: 45؛ 34: 12). "أبوابك (أبوابكم)"، أي مدن إسرائيل (12: 12، 15، 17، 18، 21؛ 14: 21، 27، 28، 29؛ 15: 7، 22؛ 16: 5، 11، 14، 18؛ 17: 2، 8؛ 18: 6؛ 23: 16؛ 24: 14؛ 26: 12؛ 28: 52، 55، 57؛ 31: 12). "حوريب" تُستخدم دائمًا لـ سيناء (1: 2، 6، 19؛ 5: 2؛ 18: 16). هذه القائمة هي مجرد عينة من الكلمات والعبارات العديدة التي تتكرر مرات عديدة في التثنية ويمكن القول إنها تميز مفردات وأسلوب السفر. كل ذلك يرينا أن كاتب التثنية هو موسى النبي بوحي من الروح القدس كان له مفردات عامة متناثرة في معظم السفر، ولو كان هناك كاتب آخر لوجدنا مصطلحات مختلفة. سفر التثنية ومركزية العبادة تشير الصورة الكتابية إلى أنه في أيام موسى، كان التابوت يمثل المقدس المركزي لإسرائيل وارتحل مع الشعب أثناء التجوال في البرية. بمجرد أن استقر إسرائيل في الأرض، احتفظ التابوت بأهميته وأصبح مركزًا للحج. وقد وُضع في مجموعة متنوعة من الأماكن خلال أيام القضاة. وهكذا، استقر في الجلجال (يشوع 4: 19؛ 5: 9؛ 7: 6)، شكيم (يشوع 8: 33؛ قارن 24: 1) وبيت إيل (قضاة 20: 18، 26−28؛ 21: 2) في أوقات مختلفة. من الصعب إثبات ما إذا كان يمكن اعتبار كل هذه الأماكن مواقع للمقدس المركزي، على الرغم من أن مارتن نوث جادل بأن هذا كان هو الحال، ويصر بشكل خاص على أن أول مزار للتجمع القبلي كان في شكيم. يبدو واضحًا أن التابوت استقر في مجموعة متنوعة من الأماكن لوقت ما على الأقل، ولكن ليس من المؤكد أن كل من هذه الأماكن كان موقعًا لمقدس مركزي. في حالة شيلوه، لا تدع الأدلة الكتابية مجالاً للشك. فبحلول منتصف القرن الحادي عشر قبل الميلاد، كانت شيلوه مكانًا لاجتماع الأسباط حيث أُقيمت خيمة الاجتماع (يشوع 18: 1). من الواضح أن هيكلاً من نوع ما كان قائمًا هناك، حيث توجد إشارات إلى "بيت الله" (قضاة 18: 31)، و "بيت الرب" (1 صموئيل 1: 7،24؛ 3: 15) و "هيكل" (hêkal) (1 صموئيل 3: 3) كان له أبواب وعضادات (1 صموئيل 1: 9؛ 3: 15). جاءت الأسباط إلى شيلوه لمهرجان سنوي (قضاة 21: 19؛ 1 صموئيل 1: 3، 21) وكانت هناك خدمة مستمرة هناك تحت رعاية عالي وابنيه. أثبتت الأعمال الأثرية وجود بلدة، وربما ليست كبيرة، في موقع سيلون (الاسم الحديث للبلدة القديمة) في القرن الحادي عشر قبل الميلاد، في الوقت الذي أُخذ فيه التابوت (1 صموئيل 4). ولكن مرة أخرى يخطئ العلماء وذلك لعدم قراءتهم للكتاب فقبل وجود الهيكل كانت خيمة الاجتماع هي التي تُفك وتُنصب في مواقع عدة. وهناك رأي بين العلماء أن الأمر كان عبارة عن أماكن أخرى من وجهة نظرهم كان اليهود يقدمون بها العبادة وفقًا للقواعد ولكن ليس في الهيكل أو الخيمة. المقادس الأخرى في العصر الملكي: يبدو أن بلدة جبعون كانت موقعًا مقدسًا مهمًا بعد نهب شيلوه على الرغم من أنه ليس من المؤكد أنها أصبحت المقدس المركزي. خلال أيام صموئيل النبي والملك شاول (2 صموئيل 20: 8) كان "حجر عظيم" قائم في جبعون، بينما ذهب سليمان إلى هناك ليقدم ذبيحة ويتلقى رسالة من الرب (1 ملوك 3:5). يُوصف المكان بأنه "المرتفع العظيم" (1 ملوك 3: 4). تشير مقاطع في سجلات الأيام إلى أن "مسكن الرب" (1 أخبار الأيام 16: 39؛ 21: 29؛ 2 أخبار الأيام 1: 3) كان في جبعون. في الوقت المناسب، أحضر داود التابوت إلى أورشليم (2 صموئيل 6) بعد فترة طويلة من الراحة في قرية يعاريم. بنى ابنه سليمان الهيكل هناك وأصبحت أورشليم المقدس المركزي. ولكن على الرغم من المكانة المرموقة المرتبطة بالمقدس في أورشليم، من الواضح أنه طوال فترة الملكية استمرت العبادة، ويبدو أنها كانت شرعية تمامًا، في مزارات أخرى غير أورشليم. كان هذا استمرارًا واضحًا للممارسة السابقة. تشير أسفار القضاة وصموئيل إلى وجود درجة كبيرة من النشاط الطقسي المستقل عن المقدس حيث استقر التابوت (قضاة 6: 24؛ 13: 19؛ 21: 4؛ 1 صموئيل 7: 9؛ 9: 12؛ 10: 8؛ 11: 15؛ 13: 9). وتشير بعض المقاطع إلى أن "محرقات" (ôlô) و "ذبائح سلامة" (šĕlāmîm) قُدمت في هذه الأماكن (قضاة 21: 4؛ 1 صموئيل 13: 9). وبالتالي أُقيمت مذابح في الأماكن التي وقف فيها التابوت مثل شكيم، وبيت إيل، وشيلوه، وأورشليم، وكذلك في أماكن أخرى مثل بئر سبع، وجبعون، وجبل الكرمل. وكانت هذه موجودة في وقت واحد مع المقدس الذي استقر فيه التابوت. كانت حالة مذابح يربعام في بيت إيل ودان مختلفة. فبينما لم تكن المزارات السابقة منافسة للمقدس المركزي في أورشليم بقدر ما كانت أماكن للعبادة المحلية، كانت مزارات يربعام في معارضة مباشرة للمقدس المركزي في أورشليم وكانت جزءًا من محاولة يربعام لضمان الاستقرار السياسي في الشمال. وقد شن الأنبياء عاموس (5: 4 وما يليه) وهوشع (8: 5 وما يليه، 11؛ 13: 2) حملة ضد هذه المزارات في بيت إيل ودان. ويُعدّ السرد في 1 ملوك 13: 1 وما يليه احتجاجًا نبويًا مبكرًا ضد التخلي عن المقدس المركزي في أورشليم. كان يهوه هو الذي ينبغي لإسرائيل أن تسعى إليه وليس بيت إيل (عاموس 5: 4 وما يليه). كانت أورشليم هي التي ستُعاد بناؤها عندما تُدمَّر جميع المقادس الأخرى (عاموس 9: 11). المرتفعات (Bāmôt) والإصلاحات: عند مناقشة مسألة المركزية، ينبغي إيلاء بعض الاهتمام لـ "المرتفعات" (bāmôt المفرد bāmâ). لا توجد إشارات إلى المرتفعات في أسفار يشوع والقضاة ولكن يُذكر أن صموئيل "صعد" إلى المرتفعة (1 صموئيل 9: 13) في الرامة، بينما يُذكر أن فرقة من الأنبياء الموسيقيين "نازلون من المرتفعة". لا توجه أسفار التثنية في يشوع والقضاة وصموئيل أي انتقاد لهذه الأماكن، أو للعبادة التي كانت تُجرى فيها، على الرغم من أن انتقادًا قويًا لها يرد في الملوك وكذلك في بعض الأنبياء (هوشع 10: 8؛ عاموس 7: 9؛ إرميا 7: 31؛ 19: 5، وما إلى ذلك). كما أن مذابح الله التي وجد إيليا أنها مهدمة (1 ملوك 19: 10) لم تقم تلك الأسفار بإدانتها. من الواضح أنها كانت تُستخدم خلال القرن التاسع قبل الميلاد من قبل الإسرائيليين الأتقياء الذين لم يتمكنوا من الصعود إلى المقدس المركزي في أورشليم للعبادة. كان حزقيا هو أول من حاول مركزة كل العبادة في أورشليم وجعل هيكل أورشليم المقدس المركزي الوحيد (2 ملوك 18: 1−5؛ قارن 2 أخبار الأيام 29−31). لم تنجح سياسته وأعاد حفيده يوشيا تطبيقها (2 ملوك 22−23؛ قارن 2 أخبار الأيام 34) ولكن بنجاح مؤقت فقط. بعد وفاته، ازدهرت العبادة مرة أخرى في المرتفعات في جميع أنحاء الأرض. فقط بعد السبي أصبحت أورشليم المقدس الوحيد في الأرض. الأدلة الأثرية تتزايد الأدلة الأثرية على وجود مقادس خارج أورشليم خلال فترة الملكية. كشفت الحفريات في عراد في النقب بالقرب من بئر سبع عن مقدس من أيام سليمان حيث كان يُستخدم مذبح كبير مبني من التراب والأحجار الميدانية الصغيرة (قارن الخروج 20: 25)، واثنين من المذابح الحجرية الصغيرة التي تحتوي على بقايا عضوية متفحمة على سطحها المقعر، ومنطقة مرصوفة مرتفعة وصفها المنقبون بأنها "مرتفعة" (bāmâ). ظل هذا المقدس وقطعه الطقسية المختلفة قيد الاستخدام حتى أواخر القرن الثامن أو أوائل القرن السابع قبل الميلاد عندما غُطيت المذابح والمرتفعة. وظل المبنى نفسه قيد الاستخدام حتى أواخر القرن السابع عندما دُمِّر. تأتي أدلة على مقدس محلي آخر من دان في أقصى شمال إسرائيل حيث اكتُشفت مرتفعة كبيرة يعود تاريخها إلى القرن التاسع قبل الميلاد. استمر هذا في الاستخدام طوال الفترة الإسرائيلية وما بعدها. قد يكون لهيكل آخر عند مدخل البوابة الرئيسية للمدينة، وهو على ما يبدو قاعدة من نوع ما، بعض الدلالة الطقسية أيضًا، ربما كقاعدة وقف عليها العجل (1 ملوك 12: 28−30؛ 2 ملوك 10: 29؛ عاموس 8: 14). ولكن هذا غير مؤكد بأي حال من الأحوال. أدت الحفريات في تل سبع على مشارف بئر سبع إلى اكتشاف مدينة مسورة يعود تاريخها إلى زمن داود. كانت قيد الاستخدام طوال أيام الملكية. وهنا أيضًا يوجد دليل على نوع من المقدس أو المركز الطقسي. قد تؤدي المزيد من التنقيبات في المواقع في الأراضي المقدسة إلى توسيع معرفتنا بالمقادس من أيام الملوك. من الواضح أنه كانت هناك مراكز عبادة أخرى إلى جانب المقدس المركزي في أورشليم خلال هذه القرون. من ناحية أخرى، كانت هناك مراكز عبادة رسمية في المملكة الشمالية، ولكن لم يُوافق عليها في الجنوب، مثل بيت إيل ودان التي أسسها يربعام (1 ملوك 12: 29). لا شك أن يربعام قصد أن تكون هذه المراكز لعبادة الله، وكانت العجول الذهبية مجرد رموز له، على الرغم من أنها خطيرة لأنها كانت من المحتمل أن تشجع على التوفيق (syncretism). ولكن على الرغم من مراكز العبادة الرسمية في أورشليم ودان وبيت إيل، استمر الناس في التردد على أماكن عبادة الله التي تعود أصولها إلى ما قبل فترة الملكية. كان الخطر في مثل هذه المقادس هو أنها سرعان ما أصبحت أماكن تنمو فيها الانحرافات. وإلى جانب ذلك، كان الخطر المستمر يتمثل في أن الإسرائيليين غير المميزين قد يترددون على المراكز المحلية لعبادة البعل. عاجلاً أم آجلاً ستنشأ حاجة لتطهير عبادة المقادس المحلية. تقييم الأدلة من الحقائق المؤكدة أنه على مر القرون كان هناك العديد من المصلحين مثل آسا (1 ملوك 15: 12−14)، ويهوشافاط (1 ملوك 22: 46)، وحزقيا (2 ملوك 18: 4)، ويوشيا، الذين قمعوا الدعارة الطقسية وعبادة الأصنام. ولكن في معظم الأحيان، كان يُتسامح مع "المرتفعات"، وحتى رجال مثل آسا، ويهوشافاط، ويوآش، وأمَصْيَا، وعُزِّيَّا، استمروا في السماح للمرتفعات بالعمل (1 ملوك 15: 12−14؛ 22: 43؛ 2 ملوك 14: 4؛ 15: 4). لم تُزل المرتفعات حتى زمن حزقيا (2 ملوك 18: 4). جاءت الأدلة الأثرية على تدمير حزقيا للمرتفعات من عراد، كما رأينا. ولكن حتى حزقيا سمح ببعض أشكال العبادة بالاستمرار في المقادس المحلية، انطلاقًا من حقيقة أن مزار عراد بقي قيد الاستخدام بدون المذبح والمرتفعة. يشير السجل الكتابي إلى أن يوشيا هو الذي ألغى العبادة خارج أورشليم، وأمر الكهنة في يهوذا بالصعود إلى أورشليم. على الرغم من تعليماته، لم يطع جميع كهنة "المرتفعات" لكنهم أكلوا خبزًا فطيرًا بين إخوتهم (2 ملوك 23: 9). ومع ذلك، فمن المؤكد أن يوشيا قام بإصلاح هائل كان يهدف إلى تطهير عبادة الله من العناصر غير المقدسة، وتدنيس المرتفعات حيث أحرق الكهنة البخور. الاستنتاجات من الأدلة: تشير هذه الحقائق إلى: (أ) أن طهارة العبادة في إسرائيل كانت مصدر قلق مستمر على مر القرون وأن الأمة كانت تمتلك تقليدًا يطالب بنقاوة العبادة. (ب) أنه كان هناك ممارسات بوجود مقادس أخرى يمكن فيها ممارسة العبادة المشروعة، إلى جانب المقدس الذي كان فيه التابوت. (ج) أن المقدس المركزي كان، مع ذلك، نقطة محورية للعديد من الأعياد الوطنية المهمة. كان، على أي حال، المكان الذي يخدم فيه الكاهن الأعظم. التثنية و"المكان الذي يختاره الرب": في ضوء هذه المادة، يمكننا أن ننظر إلى ما يقوله التثنية عن الأسئلة التي تُثار. بالكاد يُشار إلى التابوت، الذي كان النقطة المحورية للمقدس المركزي، في التثنية. التابوت هو المكان الذي حُفظت فيه لوحي الشريعة، تلك الرموز لعهد يهوه مع إسرائيل (10: 1−5)، وعلى هذا النحو كان موجودًا في المقدس المركزي. فهل كان "المكان الذي يختاره الرب إلهكم" بالضرورة هو المقدس المركزي أم كانت هناك عدة أماكن من هذا القبيل؟ إن التعابير "في أحد أسباطكم" و "من جميع أسباطكم" لا تحسم مسألة وجود مقدس واحد (12: 5، 14)، حيث يمكن فهمها في حد ذاتها على أنها تشير إما إلى مكان واحد أو إلى عدد من الأماكن المصرح بها. حسب رأي العلماء فيكشف فحص أدق للسياق الذي يُستخدم فيه التعبير المرتبط "المكان الذي يختاره يهوه إلهكم" عن غموض مماثل في بعض المقاطع. وهكذا في الأصحاح 12، على الرغم من أنه من الواضح أن على إسرائيل تدمير مراكز العبادة الكنعانية وتقديم ذبائحها إلى "المكان الذي يختاره الرب إلهكم من جميع أسباطكم" (12: 6، 11، 18)، فليس من الواضح ما إذا كان المقصود مقدس واحد أو عدد من المقادس المصرح بها. كما أن الوصايا المتعلقة بالعشور في 14: 22−29 وبالأبكار في 15: 19−23 ليست واضحة تمامًا. إن شريعة الأعياد العظيمة الثلاثة الفصح، والأسابيع، والمظال في الأصحاح 16 تناسب مقدسًا مركزيًا إذا فُسِّرت "الخِيام" في 16: 7 على أنها تشير إلى المساكن المؤقتة للحجاج. وبالمثل، فإن الإشارة إلى محاكمة القضايا الصعبة أمام "القاضي الذي يكون في تلك الأيام" تناسب بالتأكيد مقدسًا مركزيًا. وكذلك يفعل القانون المتعلق بحق اللاويين في المساعدة في "المكان الذي يختاره الرب" (18: 6−8)، والوصايا المتعلقة بتقديم "أوائل الثمار إلى مذبح يهوه إلهك" (26: 4). وبالمثل، كان الاجتماع الذي كان يُدعى إليه كل سبع سنوات يُعقد في "المكان الذي يختاره يهوه" (31:10−13) وهو ما يناسب تمامًا فكرة المقدس المركزي. لكن علماء مثل "آدم ولش" شددوا على غموض كل هذه النصوص وجادلوا بوجود عدة مقادس رسمية. إن العبارات "أن يضع اسمه هناك" و "أن يُحلّ اسمه هناك" (تُستخدم أحيانًا في السياقات نفسها) تدل ببساطة على الملكية. إن السرد في التثنية 27 لا يشير بالضرورة إلى منطقة شكيم كمكان للمقدس المركزي لأن الاحتفال الذي أُقيم هناك كان ذا طابع خاص. من المؤكد أنه في وقت لاحق مُسِحَ رحبعام ملكًا في شكيم بينما كان المقدس المركزي في أورشليم (1 ملوك 12: 1). وحتى في زمن يشوع، جُدِّد العهد في شكيم (يشوع 24: 1 وما يليه) بينما كان المقدس المركزي في شيلوه (يشوع 18: 1؛ 22: 12). وعلى الرغم من أن القصد المركزي من سفر التثنية هو التأكيد على حقيقة المقدس المركزي، يجب أن يُفهم الإشارة إلى المذبح والذبائح على جبل عيبال في التثنية 27 على أنها قد حققت غرضًا خاصًا جدًا، وهو أنها كانت جزءًا من طقس العهد الكلي. بالتأكيد لم تُدعَ شكيم أبدًا "المكان" ولم يستقر فيها التابوت أو خيمة الاجتماع مطلقًا. الخلاصة على الرغم من الغموض الذي يزعمه العلماء وهو غير موجود بالمناسبة، لا يوجد سبب مقنع لعدم اعتبار عبارة "المكان الذي يختاره يهوه إلهكم" في التثنية تشير إلى المقدس المركزي. يقدم السفر بأكمله المثال/النموذج المثالي، القابل للتطبيق والعمل في أيام موسى، والمستحيل الحفاظ عليه من أيام دخول الأرض فصاعدًا، على الرغم من عدم نسيانه من قبل المصلحين مثل آسا، وحزقيا، ويوشيا، ولكنه لم يتحقق أبدًا حتى أوقات ما بعد السبي. كان هناك مقدس مركزي في زمن موسى في النصف الأول من الخامس عشر. يمكن تحديده بوضوح في شيلوه في القرن الحادي عشر قبل الميلاد، وأصبح دائمًا في أورشليم من القرن العاشر قبل الميلاد فصاعدًا. الدور الذي كان من المقرر أن يلعبه في الحياة الوطنية والدينية لإسرائيل هو ما يحدده سفر التثنية. يُجادل على نطاق واسع اليوم بأن قدرًا كبيرًا مما ورد في سفر التثنية هو قديم، على الرغم من أن درجة قِدمه ليست محددة دائمًا. يبدو الأمر وكأنه لازمة في شرح مثل شرح جيرهارد فون راد بأن هذا القانون أو ذاك هو "مبكر" أو "أقدم". ففي رأيه، إن التثنية متجذر بقوة في التقاليد المقدسة والطقسية للتجمع القبلي الإسرائيلي القديم (amphictyony) في فترة ما قبل الملكية. الخلفية الاجتماعية والدينية الأساسية للتثنية جادل "آدم ولش" بأن القوانين الطقسية في الأصحاحات 12، 14، 16 و27 تشير جميعها إلى الظروف البدائية لعصر موسى ويشوع. لم تكن وظائف النبي والكهنة والقضاة والموظفين المدنيين الآخرين قد تخصصت بالكامل بعد. تنتمي قواعد مدن الملجأ إلى فترة الانتقال من الحياة البدوية إلى حياة الاستيطان. يجب بذل بعض الجهد لتصوير المجتمع الذي كان جزء كبير من التثنية وثيق الصلة به قبل التوصل إلى استنتاجات حول أصل المواد التي تكمن في أساس السفر. أ. إسرائيل وجيرانها أُمرت إسرائيل بإبادة الكنعانيين (7: 1−5؛ 20: 16 وما يليه) والعمالقة (25: 17−19)، واعتبار العمونيين والموآبيين أعداء دائمين (23: 3−6). ب. إسرائيل والحرب هناك عدة قوانين محددة حول تنفيذ الحرب المقدسة (20: 1−20؛ 21: 10−14؛ 23: 10−14؛ 24: 5؛ 25: 17−19). ج. القوانين التي تحكم جوانب مختلفة من الحياة اليومية هناك توازيات وثيقة بين العديد من قوانين التثنية وكتاب العهد (الخروج 20: 22−23: 33) وشريعة حمورابي. يشترك الثلاثة جميعًا في قوانين حول تحرير العبيد، والقتل غير العمد، وسرقة البشر، وقانون العين بالعين (lex talionis). توجد بعض القوانين في التثنية وشريعة حمورابي ولكنها ليست في كتاب العهد، مثل القوانين المتعلقة بالشهود الزور، وحقوق البكر، والأبناء المتمردين، والزوجات المفترى عليهن، والزنا، والاغتصاب، والأفعال غير المحتشمة (19: 15−20؛ 21: 15−17؛ 21: 18−21؛ 22: 13−21؛ 22: 22−24؛ 22: 25−27؛ 25: 11 وما يليه، المقابلة بالترتيب لقوانين حمورابي 1−4، 168−170، 186، 131، 129، 130، 48). تحدث قوانين أخرى في كتاب العهد وشريعة حمورابي ولكنها ليست في التثنية. على الرغم من أن حوالي خمسين بالمائة من المراسيم في كتاب العهد مفقودة في التثنية، فإن حقيقة أن المجموعات الثلاث من المواد القانونية تشترك في الكثير تشير إلى مصدر مشترك لـ الشريعة السامية القديمة أو الشرق أوسطية يكمن وراء الثلاثة جميعًا. لا ينبغي اعتبار التثنية مجرد توسيع لشريعة الخروج، على الرغم من أنه في بعض الحالات يبدو أنه يقدم توسيعًا لقانون سابق مناسب لاقتصاد أكثر تقدمًا (قارن الخروج 23: 10 وما يليه والتثنية 15: 1 وما يليه). لن يكون من غير المعقول الادعاء بأن العديد من القوانين المدنية في التثنية تعكس فترة قبل إنشاء الملكية وتعيين القضاة من قبل الملك. من المؤكد أن كتاب العهد الذي يشترك التثنية معه في عدة توازيات "يعكس مجتمعًا زراعيًا ذا طابع أبوي وأخلاق بسيطة". د. القوانين التي تحكم الطقوس الدينية عدة قوانين تشير إلى الطقوس الدينية مشتركة بين كتاب العهد والتثنية. ومن بين هذه يمكن ذكر تحريم غلي الجدي في لبن أمه (14: 21ب؛ الخروج 23: 19ب)، وتكريس الأبكار (15: 19،20؛ الخروج 22: 30)، وأعياد الحج الثلاثة (16: 1−17؛ الخروج 23: 14−18)، وأوائل الثمار (26: 1، 2؛ الخروج 22: 29أ؛ 23: 19أ). لا توجد قوانين تشير إلى الذبائح والتقدمات في كتاب العهد ولكنها ترد في التثنية، وفي (اللاويين 17−26) و(الخروج 25−40؛ اللاويين 1−16، وما إلى ذلك). ومع ذلك، لا ينبغي اعتبار حقيقة عدم ذكر هذه العناصر في كتاب العهد دليلاً على أنها لم تكن مستخدمة في الأوقات المبكرة. فالعشور، على سبيل المثال، كانت تقدمة قديمة جدًا. علاوة على ذلك، من الواضح من الوثائق المسمارية المكتشفة في أوغاريت القديمة أن تضحيات مثل المحرقة الكاملة (kll = العبرية kālîl)، وذبيحة السلامة (šlm = العبرية šelem)، والتعويض أو ذبيحة الإثم (’tm = العبرية ’šām)، والذبيحة (dbḥ = العبرية zebaḥ) كانت جزءًا من العبادة المنتظمة في أوغاريت في القرن الرابع عشر قبل الميلاد. في الواقع، يمكننا أن نضيف إلى هذه القائمة عددًا من العناصر الأخرى التي لها توازيات في التثنية. يبدو من غير المعقول إنكار وجود نظام ذبائح لإسرائيل في القرن الخامس عشر قبل الميلاد، مثل ذلك الذي ينعكس في التثنية والخروج واللاويين، عندما كان للكنعانيين نظام معقد للغاية في المنطقة العامة نفسها في القرن الرابع عشر قبل الميلاد. إن كلمات "و. ف. أولبرايت" مناسبة هنا. في إشارة إلى الشريعة الكهنوتية، كتب: "... لدينا فيها بشكل أساسي ممارسة التضحية والطقوس في خيمة الاجتماع كما نُقلت بالتقليد من الفترة التي سبقت هيكل سليمان... سيكون من العبث التكهن بالقدر الذي يعود من هذه الطقوس إلى موسى نفسه في الحالة الراهنة لمعرفتنا؛ يمكن اعتبار الروح والكثير من التفاصيل سابقة لدخول كنعان—وبعبارة أخرى، تعود إلى الأصول الموسوية". غياب الإشارة إلى الهيكل: لا توجد في أي مكان في التثنية إشارة إلى الهيكل على هذا النحو، بل فقط إلى "المكان الذي يختاره يهوه ليضع اسمه فيه"، وهي إشارة إلى المقدس المركزي. شريعة الملك هناك العديد من الإشارات في الأسفار الخمسة إلى ملوك الأمم المحيطة بإسرائيل. وهناك أيضًا إشارات إلى ملوك سيقومون من بين نسل الآباء في الوعود الأبوية (التكوين 17: 6، 16؛ 35: 11). ولكن لا يوجد في أي مكان آخر في الأسفار الخمسة قانون للملك في إسرائيل بصرف النظر عن التثنية 17: 14−20. بصرف النظر عن هذه الإشارة الواحدة، فإن التثنية صامت بشكل غريب عن الملك. هناك غياب لأي تقليد داوودي في السفر. لا يوجد نقاش حول وظائفه. وهذا يحيل السفر على الأقل إلى وقت ما قبل القضاة نظرًا لعدم ذكرهم مثلما حدث في سفر القضاة. أصول التثنية المحتملة ليس من دون سبب وجيه أن العديد من الكتاب المعاصرين يرغبون في تأخير تاريخ أقدم مادة في التثنية إلى فترة ما قبل الملكية على الأقل. ينظر مارتن نوث وجيرهارد فون راد إلى الاتحاد القبلي القديم في أيام القضاة في القرنين الحادي عشر والثاني عشر قبل الميلاد كنقطة أصل لجزء كبير من المادة. ولكن بعد العودة إلى القرنين الحادي عشر والثاني عشر قبل الميلاد، يتساءل المرء لماذا لا يعود هؤلاء الكتاب 3 قرون إلى زمن موسى. السبب هو أنهم ليسوا مقتنعين بوجود اتحاد قبلي في زمن موسى في القرن الخامس عشر قبل الميلاد. بالنسبة لهؤلاء الكتاب، لم يظهر كيان "إسرائيل" إلا في كنعان عندما جُمِّع خليط من التقاليد القديمة ومُنِح توجهًا "لكل إسرائيل". أصبحت شخصية موسى الغامضة نقطة تركيز لمجموعة واسعة من التقاليد المثالية. عندما يُسمح لموسى بأن يفترض المكانة التي يتمتع بها في التاريخ الكتابي، وعندما يُسمح لحدث سيناء بافتراض دور حاسم في تاريخ تلك المجموعات القبلية التي شكلت جوهر إسرائيل، تكون الصورة مختلفة تمامًا عن صورة نوث وفون راد. يصبح موسى الوسيط لعهد يهوه مع المجموعات القبلية التي شكلت "إسرائيل" الناشئة، وبالفعل في الأيام التي سبقت دخول الأرض كان هناك كيان يمكن التعرف عليه وكان قادرًا على الانتقال إلى كنعان. فما هي إذن طبيعة الشعب الذي دعا الله إلى عهد معه؟ هل كانوا مجرد شبه رحل أم كان فيهم شيء من طابع أهل القرى؟ من المحتمل تمامًا، بالنظر إلى الموثوقية التاريخية العامة للسرد في الخروج 1−12، أن إقامة ربما أربعمائة سنة في مصر حولت مجموعة أصلية شبه رحل إلى شعب قروي أساسًا، وهي الصورة الواردة في سرد الخروج. وهكذا كانوا بالفعل شعبًا قرويًا في الوقت الذي قادهم فيه موسى خارج مصر وكانت حياتهم البدوية أو شبه البدوية قد ولت منذ فترة طويلة. قد يعكس كتاب العهد وأقدم مادة في التثنية حياتهم المجتمعية في مصر التي كانت تكيفًا لحياتهم السابقة شبه المستقرة في كنعان. لم تُحيِ الفترة التي قضوها في البرية حياتهم شبه البدوية، بل سمحت بدلاً من ذلك بحدوث عمليات توحيد أسفرت عن عهد موآب قبل دخولهم كنعان مباشرة. يمكننا أن نفترض أنهم كانوا يعيشون حياة من نوع القرية معظم الوقت خلال فترة انتظارهم في البرية. يشير السرد الكتابي إلى أنهم قضوا فترات طويلة في بعض الأماكن. الخلاصة النهائية هناك أسس إذن للاعتقاد بأن وراء التثنية الحالي يكمن نمط قديم وأصيل للوجود الوطني يعود إلى زمن موسى. ما لدينا في التثنية الحالي يمثل نقطة النهاية للمراجعات اللاحقة في كل من اللغة والشكل. يسمح مثل هذا الرأي بتفسير بعض الظواهر التي يواجهها المرء في دراسة التثنية. فمن ناحية، يحافظ على صلة حيوية بين موسى والتثنية، ومن ناحية أخرى، يسمح بإعادة تطبيق المبادئ العظيمة للعهد في سيناء على الظروف المتغيرة لعصر جديد، سواء كان ذلك عصر صموئيل، أو سليمان، أو حزقيا، أو يوشيا. لا يوجد سبب خاص لعدم وجود وثيقة مكتوبة في تاريخ مبكر، حيث كانت الكتابة شائعة بما فيه الكفاية في غرب آسيا في أيامه، وخاصة في مصر. هناك تصريحات في التثنية بأن "موسى كتب". لقد نوقشت مسألة تاريخ وتأليف سفر التثنية على نطاق واسع في الدراسات النقدية الحديثة، على الرغم من أن التقليد اليهودي والمسيحي المبكر أيد عمومًا التأليف الموسوي للأسفار الخمسة بأكملها، بما في ذلك التثنية. وقد ظهرت وجهات نظر بديلة كبيرة منذ أوائل القرن التاسع عشر، ولا سيما فكرة أن السفر يعود إلى وقت قريب من إصلاح يوشيا عام 621 قبل الميلاد، والتي اشتهر بها يوليوس ويلاوزن. وجهات النظر الحالية حول تاريخ وتأليف سفر التثنية يمكن تصنيف وجهات النظر الحالية حول تاريخ وتأليف سفر التثنية إلى أربع مجموعات رئيسية: أ. التاريخ والتأليف الموسوي بشكل جوهري: يفترض هذا الرأي أن التثنية نشأ في زمن موسى (القرن الخامس عشر قبل الميلاد)، مع السماح بوجود نطاق معين من المواد التي أُضيفت ما بعد موسى. الحجج المؤيدة للتأليف الموسوي: الإسناد الصريح في النص: يشدد مؤيدو هذا الرأي على المقاطع التي تشير إلى أن موسى يتحدث (1: 6، 9؛ 5: 1؛ إلخ) وأن موسى "كتب هذه الشريعة" (31: 9) وأنه "أكمل كتابة كلام هذه الشريعة في كتاب" (31: 24). إسناد العهد الجديد: يُستشهد بإشارات الرب يسوع وبولس والكاتب إلى العبرانيين إلى الشريعة باعتبارها "شريعة موسى" كدليل على أنهم قبلوا أصله الموسوي (مثل متى 19: 8؛ 1 كورنثوس 9: 9). الخلفية الاجتماعية والتاريخية البسيطة: تشير قوانين التثنية إلى حالة مجتمع أبسط مما كان موجودًا في القرون اللاحقة، مما يتناسب بشكل أفضل مع نهاية العصر الموسوي وقبل التأسيس الكامل للملكية. غياب الإشارة إلى أورشليم كمقدس مركزي، والإشارة إلى مقدس مركزي في شكيم (27: 1 وما يليه)، وغياب الملك في إسرائيل (17: 14−17)، كلها نقاط تشير إلى فترة مبكرة. شكل المعاهدة القديمة: يجادل "ميريديث ج. كلاين" بأن التثنية يعرض بشكل متكامل صيغة معاهدة الشرق الأدنى القديم، بما في ذلك المقدمة التاريخية (1: 5−4: 49). كان هذا الشكل الكلاسيكي سائدًا بشكل خاص في الألفية الثانية قبل الميلاد (التي تشمل عصر موسى)، مما يشير إلى أن السفر لا يمكن أن يكون مجرد نتاج سلسلة من التنقيحات التي وصلت إلى شكلها النهائي في القرن السابع قبل الميلاد. ب. التجميع بعد موسى بفترة وجيزة (صموئيل/داود) يرى هذا الرأي أن التثنية يحتوي على قدر كبير من المواد التي تعود إلى زمن موسى، ولكن السفر جُمِّع في شكله الحالي بعد ذلك بثلاثة أو أربعة قرون، ربما في أيام صموئيل أو داود أو في السنوات الأولى بعد وفاة سليمان (القرن الحادي عشر إلى العاشر قبل الميلاد). يسمح هذا الرأي بإضافة مجموعة متنوعة من الإضافات التحريرية. ج. الكتابة في فترة حزقيا-يوشيا (القرن السابع ق.م.) هذه هي وجهة النظر التي طرحها العديد وأعطاها يوليوس ويلاوزن تعبيرها الكلاسيكي. وهي ترى أن التثنية كُتِب خلال الفترة التي سبقت أو رافقت إصلاحات يوشيا في عام 621 قبل الميلاد. يُنظر إلى السفر على أنه الكتاب القانوني الذي اكتُشف في أيام يوشيا (2 ملوك 22−23). د. عمل ما بعد السبي يقترح هذا الرأي أن السفر كُتب بالكامل بعد السبي، مع اقتراح تواريخ مختلفة من زمن حجي وزكريا وحتى حوالي 400 قبل الميلاد. الخلاصة: لا يزال هناك قدر كبير من عدم اليقين في العالم الأكاديمي حول تاريخ وتأليف التثنية. ومع ذلك، هناك اتفاق متزايد على أن قدرًا كبيرًا من مادة التثنية يستند إلى تقاليد ومواد قديمة تعود إلى فترة مبكرة جدًا، حتى لو لم يتم تجميع السفر في شكله النهائي حتى فترة لاحقة. هناك العديد من العلماء المعاصرين الذين يواصلون التأكيد على التأليف الموسوي، وفي الحقيقة نحن لا نحتاج إلى تأكيد العلماء ولكننا من داخلنا نثق في تقليدنا، ولكننا نعرض آرائهم ليزداد إدراكنا أكثر. لاهوت سفر التثنية (Theology of Deuteronomy) يشكل كل من الشكل الأدبي لسفر التثنية ومفهومه المركزي الأساسي دليلاً مهماً على اللاهوت الأساسي للسفر. يظهر يهوه (Yahweh)، إله إسرائيل، في سياق عهدي (covenantal setting) قوي، فهو الملك العظيم، رب العهد. ومن هذا المفهوم المركزي، اشتُقَّت أروع الأفكار اللاهوتية لإسرائيل. أوضحت دراسة ج. إي. مندنال (G. E. Mendenhall) بعنوان "القانون والعهد في إسرائيل والشرق الأدنى القديم" أن الأشكال واللغة التاريخية للمعاهدات تم تكييفها للتعبير عن نظرة إسرائيل لله. صور العهد الموسوي (Mosaic covenant) الله على أنه الملك العظيم الذي أبرم معاهدة (عهداً) مع إسرائيل، فأصبح إلههم وأصبحوا شعبه. والكثير من لغة العهد في العهد القديم هي موازية، إما لغوياً أو دلالياً، للغة المعاهدات العلمانية. يُصوَّر يهوه على أنه الملك، الرب، القاضي، المحارب، بينما تُصوَّر إسرائيل على أنها الخادم الذي يقع على عاتقه واجب "الإصغاء والطاعة" (samac) و"الخدمة" (cabad). على هذه الخلفية، يمكننا الآن الشروع في عرض الأفكار اللاهوتية المركزية لسفر التثنية. أ. يهوه رب العهد (Yahweh the Lord of the covenant): كانت المعاهدات العلمانية تبدأ بمقدمة (preamble) يُشار فيها إلى "فلان الملك العظيم". ثم تُستخدم ألقاب مختلفة لوصف الملك: القوي، مفضّل الآلهة، الشجاع، وما شابه ذلك. ليس من الممكن تحديد مقدمة مفصّلة بالمعنى الحرفي في سفر التثنية. فمن الناحية البنيوية، العنصر الواضح الأول لنمط العهد هو المقدمة التاريخية. ومع ذلك، هناك العديد من الألقاب المنتشرة في جميع أنحاء السفر والتي كان يمكن أن تدرج في مقدمة. إن استخدام مصطلح "ملك" ليهوه نادر نسبياً في العهد القديم. قد يكون هذا بسبب غموض المصطلح، الذي كان يستخدمه ملوك المدن-الدول الصغيرة في الأرض التي جاء إليها بنو إسرائيل بعد الخروج. كانت ملكية يهوه، رب إسرائيل، هي نقيض سيادتهم الضئيلة، لأن سيادة يهوه كونية (cosmic) في نطاقها. ليهوه السماوات وسماء السماوات (10: 14)، وهو إله الآلهة ورب الأرباب (10: 17). وعلى هذا النحو، فهو متفرد (unique)؛ فليس هناك آخر سواه (4: 35). وقد لُخِّص فهم إسرائيل ليهوه في الكلمات: يهوه إلهنا، يهوه واحد (أو وحده) (6: 4). بصفته الرب السيادي على الجميع، طالب يهوه بولاء لا يتجزأ من شعبه. كان ناراً آكلة، إلهاً غيوراً (4: 24). إن صفة "غيور" أو "متحمس" (qanna) لا تحمل دلالة الكلمة الإنجليزية، بل تمثل بالأحرى حماس يهوه الفعال للحفاظ على تفرده وقدسيته. لن يشارك سيادته مع أي إله آخر. فالعبادة الوثنية أو الولاء المقسَّم يستحق حكمه. وبصفته الرب السيادي، أبرم يهوه عهداً (karatberit) مع إسرائيل (4: 23، 31؛ 5: 2، 3؛ 9: 9؛ 29: 1، 12). وسوف يتذكر هذا العهد ويحفظه (7: 9، 12). وقد أظهر "أمانة العهد" أو "الولاء الثابت" (hesed) (5: 10؛ 7: 9، 12). كان عادلاً (saddiq) ومستقيماً (yasar)، إلهاً أمينة (el emuna)، بلا إثم (32: 4)، وأباً (32: 6) وصخرة (sur) (32: 15، 18، 30، 31). إن نطاق السيادة الذي توحي به هذه الألقاب شاسع. فرب إسرائيل هو رب الكون كله وله مطالبة سيادية لا تقتصر على شعبه إسرائيل فحسب، بل على العالم كله. ب. يهوه إله التاريخ (Yahweh the God of history): كانت إحدى السمات الهامة لمعاهدات الشرق الأدنى القديم هي التمهيد التاريخي (historical prologue) الذي يستعرض العلاقات الماضية بين الملك العظيم والتابع ويضع أنماطاً للعلاقات المستقبلية بين البلدين. كان من المعتاد تتبع التاريخ إلى الوراء لمسافة ما حيثما أمكن، ثم التأكيد على لطف السيد تجاه تابعه. كان لهذا مغزى. فكان التابع مديناً بواجب العرفان الأبدي للملك العظيم بسبب اللطف والجميل الذي ناله هو وأسلافه بالفعل. كان التابع يستبدل طاعته المستقبلية لأوامر محددة بفوائد ماضية تلقاها دون أي حق حقيقي فيها. هذا النوع من التفكير واضح أيضاً في إسرائيل. وهكذا، في المقطع الكلاسيكي في الخروج 19: 4-6، يقول السجل: "أنتم رأيتم ما صنعتُ بالمصريين. وأنا حملتكم على أجنحة النسور وجئت بكم إليّ. فالآن إن سمعتم لصوتي وحفظتم عهدي تكونون لي خاصة من بين جميع الشعوب...". كان يهوه يستطيع أن يناشد إسرائيل لقبول سيادته على خلفية أعمال خلاصية وتحريرية عظيمة. هذا النمط واضح في سفر التثنية. تعرض الأصحاحات 1 إلى 3 النشاط الخلاصي ليهوه من سيناء حتى عتبة أرض الموعد. ثم تأتي المناشدة في 4: 1: "والآن (wecatta) اسمعوا للفرائض والأحكام". إن أعمال يهوه الخلاصية عندما حرر إسرائيل من مصر لم تُنسَ وهي الخلفية لهذه المناشدة (4: 34؛ 5: 6؛ 6: 21-23؛ 7: 8، 18، 19؛ 9: 26؛ 26: 8؛ 29: 2، 3؛ 34: 11، 12، إلخ). هناك مفردات معروفة تستخدم للنشاط الخلاصي ليهوه في العهد القديم. بالإشارة إلى الخروج، غالباً ما يستخدم الفعل "فَعَل" أو "صَنَع" (casa) (4: 34؛ 7: 18؛ 29: 2؛ 34: 12)، ولكنه فعل عام يفتقر إلى قوة الأفعال الأخرى مثل خلّص (hosica) وفدى (pada) التي لها استخدام مجازي. كيف تصرف يهوه نيابة عن شعبه؟ لقد فداهم. هنا، يظهر في سفر التثنية الفعل pada عدة مرات، والذي يستخدم جذره في اللغات السامية الأخرى لوصف تحرير شخص من حيازة آخر عن طريق دفع فدية. ومن ثم، فإن للفعل ارتباطات مجازية قوية. وقد استخدم في 7: 8؛ 9: 26؛ 15: 15 و24: 18 بالإشارة إلى فداء إسرائيل من مصر، وفي 21: 8 بمعنى أكثر عمومية. في مقاطع أخرى، يظهر الفعل خلّص (hosica) حيث تُصوَّر العملية على أنها إخراج الذين كانوا تحت القيد إلى مكان واسع. وهكذا يوصف يهوه في 20: 4 بأنه يخلّص شعبه عندما يحاربهم أعداؤهم بعد هروبهم من مصر، بينما في 33: 29 يوصف إسرائيل بأنه شعب خلّصه يهوه، الترس الذي يحرسه وسيفه المجيد. وفي 32: 15 يُسمى يهوه صخرة خلاصهم (yesuca). في مقاطع أخرى، يوصف عمل يهوه بأنه إخراج إسرائيل من مصر (hosi) (1: 27؛ 4: 20، 37؛ 5: 6، 15؛ 6: 12، 21، 23؛ 7: 8، 19؛ 8: 14؛ 9: 12، 26؛ 16: 1) أو إدخالهم إلى أرض الموعد (4: 38؛ 6: 23؛ 8: 7؛ 9: 4، 28؛ 26: 9؛ 30: 5؛ 31: 20). يُوصف العمل الخلاصي ليهوه في إخراج إسرائيل من مصر بمجازات تجسيدية حية للغاية. فلقد خرج إسرائيل من أتون الحديد (4: 20)، وكان ذلك بفضل ذراع يهوه الممدودة (4: 34؛ 5: 15؛ 7: 19) وبالتجارب والآيات والعجائب والحرب والمخاوف (4: 34؛ 6: 22؛ 7: 19). وقد عبرت هذه اللغة بوضوح عن الطابع القوي لأعمال يهوه الفدائية. يعلّم سفر التثنية أن إنقاذ يهوه لإسرائيل من مصر وتوفير حمايته الآمنة خلال تيهان البرية كان كله بهدف تحقيق وعده للآباء. إن يهوه، الرب السيادي للكون، هو أيضاً رب التاريخ، وسيوجه مسار التاريخ نحو غاياته الخاصة. إن وعده للآباء بأن نسلهم سيكون كثيراً وأنهم سيسكنون في أرض يعطيهم إياها مسجل بأحرف كبيرة في الروايات الأبوية (سفر التكوين).